« Soi et le monde en commun » par Yan de Kerorguen….

Grosso modo, deux façons de voir la société s’opposent aujourd’hui dans le monde : une façon ouverte et une façon fermée. La question que se posent nombre d’observateurs est celle du thermostat entre l’ouverture et la fermeture, autrement dit entre, d’une part : la vision d’un monde de l’entre soi, replié sur l’identité, revendiquant souverainisme et patriotisme et, d’autre part : la vision d’un monde de soi avec les autres, mondialiste, multiculturel, promouvant la diversité. Mais y a-t-il une autre façon de voir ?

« Pas de monde sans un soi qui s’y trouve et y agit, pas de soi sans un monde praticable en quelque façon » écrit Paul Ricoeur. S’il était encore en vie, l’auteur de « Soi-même comme un autre », disparu en 2005, serait fort déçu. Les emportements identitaires et les débordements communautaires laissent peu de place à la singularité du soi en phase avec la pluralité du monde. La marge de manœuvre laissée à la raison pratique pour maintenir en équilibre le modèle de l’unité dans la diversité est étroite. Elle n’est pas sans susciter un écheveau d’interrogations d’ordre politique. Comment repenser la nation au-delà du nationalisme et de l’identitaire? Comment penser le bien commun et le pluriel sans risquer le communautaire ? N’y aurait-il pas de choix possible entre la nation refermée sur son histoire et le clash des communautés ? Après les attentats de l’année 2015 à Paris, qu’est-ce qui est susceptible de rassembler une nation ? Un drapeau, un hymne, un « esprit je suis Charlie » sont-ils suffisants pour animer le sentiment de reconnaissance commune ? Précisément, avec quelle langue doit-on parler pour se comprendre et vivre ensemble ? Et que devient la valeur fraternité, souvent évoquée comme la clé, l’idéal partageable capable de toucher le plus grand nombre de Français et de les mobiliser ? Bref, la République peut-elle se penser une et multiculturelle ?

Nous voilà au cœur d’un questionnement sans fin qui ne laisse de hanter les sociétés soumises à des vents extrêmes. Dans les affrontements réguliers contre l’obscurantisme, le défi de l’universalisme est de nouveau mis en demeure. Dans un monde contemporain gagné par le scepticisme, la puissance normative de la raison reste le référent de méthode sans lequel aucun système ne tient, ni le national, ni le supranational, ni le multiculturel et ses variantes. Si l’universalité de la raison doit tenir compte des sollicitations diverses du multiculturel, elle doit, d’un même élan, prendre garde du trop plein et du multiple qui se transformerait en total. Trop plein d’informations, prolifération des techniques de diffusion et de connaissance, tourisme de la pensée minute, l’universalité de la raison doit faire avec cet éclatement et surmonter son érosion qui risque de l’emmener au marbre de l’idéologie. La question de savoir quelle éthique pratique pourrait nous guider vers une identité citoyenne pleine de vitalité exige des réponses pressantes. Elle nous amène à poser la question du cosmopolitisme, comme moyen de dépasser le mondialisme en y faisant jouer la raison citoyenne et la politique dans la cité. Elle nous incite à décliner ensemble l’enracinement culturel et l’universalité des valeurs comme se fécondant l’un par l’autre.

Ethique de l’identité : le pluriel des singuliers

Entre la dimension du marché mondial qui phagocyte la société multiculturelle et la dimension d’universel qui sert d’idéal aux nations démocratiques, l’analogie, trop souvent alléguée, est fallacieuse. Qu’on ne s’y trompe pas, le mondial n’est pas l’universel. Force est d’admettre que les impératifs économiques mondialistes ont édulcoré l’esprit des Lumières. Des grands principes se sont trouvés entraînés vers l’abstraction, aggrippés à des concepts figés dont chacun peut percevoir, à travers les institutions chargées de les faire vivre – l’ONU en particulier – la terrible inefficacité. L’universalité des valeurs s’est diluée dans la mondialisation des marques et des marchandises, oubliant les idées. Paradoxalement, la mondialisation a retréci le temps mondial dans l’homogènéité du grégaire en s’appuyant sans retenue sur la diffusion des nouvelles technologies de l’information et de la communication, de la télévision, du téléphone mobile. Ce nouveau temps mondial est désormais neutralisé dans la pensée unique.

L’enjeu est que cet élan censé procurer au monde le progrès et le droit reprenne son autorité fondatrice et sa force de persuasion. Telle est l’exigence politique de la raison : recouvrer sa dimension universelle, s’affranchir de toute limite narcissique et de repliement sur soi, revaloriser la culture de la transcendance, renouer avec le débat critique, retrouver le sujet réel, s’intéresser aux usages pluriels que les citoyens font de cette homogénéité. Bref, s’insurger contre l’uniformisation du monde moderne sans jamais céder à la tentation de l’ « acosmisme », c’est-à-dire le refus du monde. Deux écueils sérieux, ci-dessus évoqués, invitent à la vigilance : le durcissement communautaire des minorités et la préférence identitaire dans la vie de la société. Ces deux voies à haut risque sont en effet susceptibles de faire basculer les fondamentaux de ce que nous appelons la République dans une discorde civile incertaine.

La République est notre bien commun. Elle accueille, elle loge, elle instruit, elle soigne, elle assiste. Elle donne sa place à qui veut la prendre. A condition – faut-il le rappeler – de respecter certains principes fondamentaux. Au terme de la loi de 1905 sur la laïcité qui consacre la séparation de l’Église et de l’État, l’Etat reconnaît la liberté absolue de conscience en matière de croyance et reste neutre à l’égard de tous les cultes. La République garantit le libre exercice des religions mais la pratique religieuse doit rester dans la sphère privée. La laïcité garantie par la République prône l’exigence d’une culture universelle, valable pour tous, visant l’intégration citoyenne et l’égalité des droits avec le souci du bien commun. « Ce n’est pas sur l’habit que la diversité me plaît, c’est dans l’esprit », écrit Jean de La Fontaine (in Paté d’anguille). Dans ce monde qui entend sauvegarder l’unité de la pluralité et donner un sens à la vie ensemble, la contribution d’une personne est reconnue indépendamment de son origine ethnique et religieuse.

A l’évidence, appeler la morale laïque à la rescousse ne suffit pas à assurer l’harmonie de la vie en commun. Comment, sans concessions sur les libertés, préserver une dimension du sacré qui tout en respectant la neutralité de l’espace public, permette de vivre son identité ? Il est toujours bon de rappeler certaines évidences, mais la tâche semble bien difficile. Les citoyens, tout comme l’autorité publique, ont du mal à satisfaire à ces nécessités. Comme le souligne le juriste Antoine Garapon (op.cit.), l’enjeu pour le modèle français (qui était monarchique et catholique avant d’être républicain) est de se montrer capable de s’ouvrir au monde, de s’adapter à la composition de la société française d’aujourd’hui et de se rendre disponible à l’avenir.

Sans doute a-t-on besoin d’un projet collectif plus mobilisateur qui serait en mesure de ruiner toute forme de violence et balayer les crispations moralisantes du fanatisme religieux et les menaces extrémistes. « On luttera contre ces croyances dévastatrices par une réactivation de nos croyances politiques, par une actualisation de notre pacte démocratique et par une modernisation de la République », avance Antoine Garapon. La lutte contre l’abstentionnisme aux élections figure parmi les priorités mobilisatrices, conviennent les spécialistes. Pour le citoyen ordinaire qu’invoque en filigrane le magistrat, il s’agit de prendre appui sur tout ce que notre pays a de positif en convoquant, sans se sentir embarrassé, ce qu’on appelait autrefois les « humanités ». La France reste un modèle aux yeux du monde. Beaucoup de voyageurs envient sa qualité de vie et la convivialité de ses coutumes. Des valeurs telles que la mixité (la France est le pays d’Europe où les mariages mixtes sont les plus nombreux), l’égalité Femme/homme, sa richesse culturelle ( son patrimoine, sa musique contemporaine, son cinéma), la vivacité de ses débats, sa recherche, ses innovations façonnent ce qu’on nomme « l’exception française ». S’agirait-il d’être optimiste par nécessité afin de redonner confiance et surmonter les défiances ? L’incantation est belle mais elle pèche par sa légèreté. Cela n’enlève rien au travail de fond auquel s’atteler. Il s’agit de se prémunir contre tout processus d’extrémisation des identités qu’elles soient majoritaires ou minoritaires. Reconnaissons que, malgré les évènements douloureux qui concourent à diviser la France au sujet de l’Islam – terrorisme, fanatisme, xénophobie -, la résilience des Français reste notable. La société civile dans sa grande majorité refuse les appels à confondre les citoyens de confession musulmane avec l’islam radical. Comme le montre toutes les études historiques, jamais dans aucun pays, une communauté étrangère ou confessionnelle n’a mis en péril l’état qui les a accueilli. Même si la montée de l’islamisme radical cherche à prouver la contraire à travers les attentats terroristes. Il n’empêche, le lien à la laïcité est un invariant. La question d’un Islam compatible avec les institutions de la République est clairement posée. Le débat est ouvert. Revendiquer le multiculturalisme comme une condition du dialogue humain est aujourd’hui loin d’être une évidence. Il y a donc à inventer une manière raisonnable de penser la vie démocratique ensemble dans une société dont nous sommes obligés de reconnaître la diversité ethnique et culturelle.

D’emblée, évitons de céder au manichéisme. Comme on vient de l’esquisser à travers cette petite visite dans la mesquinerie de l’Un identitaire et dans le fouillis du Multiple, l’identité ne se laisse pas aisément enfermer. Ce n’est pas parce que l’on met en cause l’apologie du multiculturalisme sous son costume communautaire, que par opposition, on épouse forcément les thèses du retour à l’enracinement, à l’unique et à l’homogène. De même, ce n’est pas parce que l’on dénonce l’extrémisme identitaire que l’on souscrit à toute forme de société pluraliste. Dénoncer une chose ne veut pas dire adhérer à son contraire. Le besoin lié à la terre n’est pas antinomique avec la raison de l’universel. On peut même soutenir sans forcer que le communautaire et l’identitaire se rejoignent en deux phénomènes congruents. D’une part, l’identité du Moi sans l’Autre ; d’autre part, l’identité du Nous sans les Autres. C’est l’Autre qui s’érige en Un. Il n’a plus besoin d’Autre puisqu’il a pris les habits de l’Autre, lui empruntant les traits de victime. Cette congruence qui fond l’Un dans l’Autre procède de la suffisance, du repli sur soi, du conservatisme. L’Un dans l’Autre fonde la grandeur des petits et la petitesse des grandiloquents. Bref, le communautaire est identitaire. Et vice versa. Seules des effets de minorité et de majorité les opposent. La minorité communautariste et la majorité identitariste ont un rapport au monde semblable. Ils expriment un certain refus de l’espace public neutre. Les valeurs de référence sont essentiellement traditionnelles, construites sur un passé mythique ou idéalisé qu’ils ont privatisé.

En résumé, admettons – la raison et l’éthique nous y invitent – que nous n’avons pas d’autre choix que de « faire avec les identités » pour construire un monde commun reposant sur des valeurs partageables. Soulignons enfin, par précaution, ce travers qui pourrait nous guetter: toute lecture binaire et relativiste des oppositions entre les modèles aboutirait à une fracture qui, transposée dans la réalité, serait préjudiciable pour la vie en commun. Il faut raison garder. La question de l’autre si souvent discutée par les psychanalystes et par les philosophes, en particulier Ricoeur et Lévinas, nous y encourage. L’identité et la diversité sont des processus, des dynamiques, il convient de les insérer comme telles et non les enchâsser dans le ciment de l’idéologie. L’invitation de l’autre dans l’espace de l’identité aide ainsi à mieux cerner en quoi le moi identitaire et le moi communautaire sont des formes destructrices d’identité. Le « pluriel des singuliers » – la formule est la plus appropriée – nous ouvre la porte de l’espace public, condition sine quae non de l’exercice démocratique où l’on peut exprimer son soi en être distinct et unique parmi des égaux. Cette voix plurielle et différenciée ne se laisse pas ensérrée dans l’unité du peuple ou celle de la nation. La politique se fait entendre par ce que Toni Negri appelle « la multiplicité des singularités », dans leur transformation en monde « commun ».

Citoyens du monde

Le concept de « citoyenneté a ceci de fécond qu’il permet de dédramatiser le rapport tragique que nombre d’individus se complaisent à entretenir et à amplifier lorsque l’identité s’impose à l’échelle des nations, rapport tragique qui semble aujourd’hui gouverner la planète. Surtout, il nous ramène à une exigence que les débats sur l’identité ont brouillé : celle de la politique. La citoyenneté, qui implique l’exercice des droits civiques (vote, service militaire, etc.), est une notion différente de celle de nationalité qui désigne le fait d’être régi personnellement par un droit civil national (nom, majorité, mariage, divorce, succession, etc), même si, en France, la « nationalité », soit l’appartenance à une communauté nationale (selon Renan, la « volonté de vivre ensemble ») est presque toujours attachée à la citoyenneté. Bref, la citoyenneté, c’est le fait d’être ressortissant d’une nation et de faire partie de la cité. Sont exclus de la citoyenneté les mineurs, les majeurs sous tutelle et les personnes déchues de ces droits par les tribunaux. 

Il n’est pas aisé, lorsqu’on se soucie de citoyenneté, de trouver un chemin de traverse qui évite l’impasse identitaire et repère le piège communautaire à partir de ces deux réalités envahissantes que sont le nationalisme et l’idéologie multiculturelle ? Pour y arriver, encore faut-il défendre la fibre du politique que « l’économisme » mondialiste tente d’arracher à la raison. La laïcité et le débat démocratique sont les vecteurs qui peuvent nous y aider. Comme le propose le géographe Philippe Pelletier « L’alternative face à cette instrumentalisation de la nationalité débouchant sur le nationalisme et donc, potentiellement, sur la guerre, n’est pas la réalisation de nouveaux nationalismes (corse, écossais, basque, catalan…), symptômes d’une réaction contre la mondialisation sans réel fédéralisme, c’est le fait d’être citoyen du monde, le cosmopolitisme ». Pour les avocats d’une nationalité ancrée dans la citoyenneté, l’idée cosmopolite est l’une des voix les plus riches à explorer pour refonder la politique dans la cité. Certes pas évidente, mais pleine de promesses.

Démocratie, nation, universalité, raison sensible, …ce vocabulaire nous est cher. Autant de valeurs fondatrices pour assurer la voie d’un modèle social français et conduire à une identité de l’un dans l’autre, soucieuse de singulier et de pluriel. Pierre angulaire de la République, la laïcité est, on le sait, la condition pour vivre ensemble. « Simul et singulis », (ensemble et chacun en particulier ) propose la devise de la Comédie Française. Oui mais comment passer des mots et des valeurs, à l’action politique? Dans son livre « Notre France » (Editions Alary. 2016) qui revendique la notion de « diversité du monde commun » comme positive, Raphaël Glucksman s’en prend aux discours identitaires et au repli sur soi. Il oppose une France universaliste et la nécessité de « retrouver les gestes, les œuvres, les luttes qui ont façonné cette nation cosmopolite que nous sommes en train de perdre, faute de savoir la dire et la faire vivre.» Réinventer le cosmopolitisme, est ce l’enjeu des temps à venir ? Le cosmopolitisme si souvent dénoncé par les nationalismes et les conservateurs questionne les paradoxes de la mondialisation entre fermeture et ouverture, entre protectionnisme et logique de l’accès (open data), entre le dedans et le dehors. Cette notion, quasi dialectique, mérite qu’on s’y arrête. Le cosmopolitisme est appartenance à un monde ouvert

Il faut remonter loin dans le temps. Le cosmopolitisme est un concept créé par le philosophe cynique Diogène de Sinope, à partir du mot grec « cosmos » qui signifie univers et « polites » qui veut dire citoyen. On rattache le cosmopolitisme à la notion de « citoyen du monde » qualifiant celui ou celle qui proclame son attachement à l’ensemble de l’humanité. L’homme est libre s’il est capable d’obéir à la loi universelle au détriment de ses intérêts particuliers. Parce qu’il s’attache à l’universel et qu’il s’insert dans le mouvement des Lumières et de la démocratie, le cosmopolitisme est une des dimensions de la Raison conceptualisé, explique Emmanuel Kant dans son « Projet de paix perpétuelle ». Cette raison cosmopolite est celle manifestée par le citoyen, sans référence à un territoire. Pour Kant, le cosmopolitisme s’intègre dans le progrès de l’histoire. Et c’est en cela qu’il est intéressant d’en faire mention.

Dans un ouvrage de référence, (« L’individualisme moderne ». 1917), le sociologue Georg Simmel parle de « soi cosmopolite ». Le soi cosmopolite, dit-il, est conditionné par la capacité qu’ont les individus à communiquer avec des groupes et des individus aux appartenances diverses. Pour Simmel, un individualisme est d’autant plus affirmé dans sa singularité qu’il est ouvert au monde. Aussi bien, l’individu singulier ne peut se concevoir en dehors de la pluralité des hommes. Dans la diversité, chaque individu est un être à part, un être unique. « La vie dans un cercle élargi et l’action réciproque avec celui-ci produit en soi et pour soi davantage de conscience de la personnalité », observe Simmel. Référence implicite à Kant qui a toujours insisté sur la sociabilité de l’homme. « Les hommes sont dépendants les uns des autres non seulement parce qu’ils ont des besoins et des soucis, mais aussi en raison de leur faculté la plus éminente, l’esprit humain, qui ne s’exerce pas hors de la société humaine ». Autrement dit, plus la possibilité de socialisation est dense, plus le groupe social est large, et plus la singularité de l’individu est affermie. Ce constat s’oppose à l’idée selon laquelle la mondialisation des sociétés humaines mène à l’uniformisation. C’est le contraire qui est vrai, corrige Simmel. Plus le soi et les autres évoluent et interagissent dans un monde commun où les barrières sociales tombent et plus se reconnaissent les singularités.

Mais attention, monde commun ne veut pas dire système régi par une force souveraine gouvernant la planète. L’« altérité » sous protection de l’universalisme, du multiculturalisme ou du libéralisme libre échangiste est en général respectée au sein du principe d’égalité des citoyens mais cette égalité universelle de tous, déformée en égalitarisme, a tendance a annihiler toute singularité de l’autre. Sous le masque aimable et commerçant du mondialisme, se cachent des traits moins avenants de la xénophobie inversée, de la vanité égocentrique, de l’indifférence et du mépris. Aussi bien, l’ « autre » se voit-il exclu de la même façon dans le paramètre international que dans le paramètre national. Hannah Arendt comme d’autres penseurs de la citoyenneté politique met en garde contre cette idée totalitaire d’un cosmopolitisme qui s’apparenterait à un ordre mondial. “Ce n’est pas seulement un sinistre cauchemar de tyrannie, ce serait la fin de toute vie politique telle que nous la connaissons. Les concepts politiques sont fondés sur la pluralité, la diversité et les limitations réciproques » écrit-elle.

De même que le cosmopolitisme est davantage une posture éthique qu’une modalité économique, la citoyenneté mondiale désigne une façon politique de voir le monde, un monde sans frontières, une façon de vivre impliquant une politique de mise en partage étroite des fonctions essentielles (la paix, la sécurité, l’environnement, le droit, la pauvreté, la justice, l’éducation, la santé..). A la différence du mondialisme dont la vocation est de déréguler, le cosmopolitisme introduit des éléments de régulation citoyenne qui vont dans le sens du renforcement des principes démocratiques fondamentaux en garantissant le bien être des personnes. La vulnérabilité de l’option fait que le cosmopolitisme reste en deçà d’un choix de société. Il est cependant, depuis longtemps déjà, inscrit au chapitre des passions morales des personnes, dans la rubrique de la justesse, de la gratitude, de la reconnaissance.

A une époque où l’internet abolit les distances, à l’heure où le passage des frontières est une expérience courante, (pour combien de temps encore ?) revendiquer le statut de citoyen du monde, échanger dans une cité-monde ou se sentir attaché aux autres, ne veut pas dire qu’on se sent solidaire du système de compétition qui définit aujourd’hui la mondialisation. « Le cosmopolitisme dans son sens originel et positif pourrait bien être tout à fait autre chose et même l’opposé radical de la mondialisation économique, financière ou même culturelle » estime Charles Zarka. Si nous n’avons pas d’autre choix que de faire avec les identités, nous avons cependant la possibilité d’adopter une façon critique de vivre le monde tel qu’il s’affirme dans la mondialisation. L’explosion des technologies de communication et moyens d’information dans les vingt dernières années, la réduction des distances, la contraction du temps, la confusion des espaces, ont rendu le mondial plus proche du local. Mais dans le même temps le local s’est délocalisé. Cette nouvelle condition de l’homo-economicus, livré aux réseaux provoque, comme le souligne Antoine Garapon, des problèmes de « deterritorialisation ». Cela remet en cause l’évidence du lien entre l’Etat et le territoire. C’est justement pour cette raison que les valeurs de citoyenneté sont invitées à prendre leur place afin de donner du souffle aux sociétés endormies, addictes aux marques mondiales. Il s’agit de réinsuffler un contenu politique à la démocratie afin de le débarrasser de ce à quoi la réduit la mondialisation de l’individualisme de masse : un mode de comportement consumériste.

L’étranger et l’hospitalité

Se voulant plus précis, Emmanuel Kant réfère la notion de citoyen du monde à celle d’ « étranger ». Il ajoute que le droit cosmopolite veille à ce que les étrangers ne soient pas traités comme ennemis dans l’Etat où ils trouvent asile. Cette définition formelle ne va pas sans empathie. Il conclut : « Se penser comme un membre selon le droit civil d’un État mais conciliable avec la société cosmopolite, c’est l’idée la plus sublime que l’homme peut avoir de sa destination, une idée que l’on ne peut pas penser sans enthousiasme». « L’étranger est celui qui trouble le chez soi, mais étranger veut dire aussi : le libre » ajoute de façon opportune Emmanuel Lévinas ( in Totalité et infini).

Un autre allemand, Ulrich Beck, théoricien de la société du risque, auteur de « Qu’est-ce que le cosmopolitisme ? » (Paris, Aubier. 2006), nous éclaire sur l’aspect dialectique du concept. Pour ce dernier, le cosmopolitisme s’impose au centre de notre vie contemporaine. Notre vie de tous les jours, nos relations avec les autres sont cosmopolitiques au sens où elles sont étroitement liées. Il écrit : « la cosmopolitisation est le processus non linéaire, dialectique, dans lequel l’universel et le contextuel, le semblable et le différent, le global et le local doivent être appréhendés non pas comme des polarités culturelles, mais comme des principes étroitement liés et imbriqués l’un dans l’autre”. La raison globale s’associe à la sensibilité locale. Dans cette manière de voir, se distinguent la non-contradiction entre les termes et l’espace de jeu qui permet leur complémentarité.

On retrouve dans le soi cosmopolite de Georg Simmel, les notions cheres à Paul Ricoeur de réciprocité, d’identité du « soi dans l’autre » : « être un étranger comme soi-même », « mener une vie bonne avec et pour les autres, au sein de la pluralité humaine dans des institutions justes », « vivre en être distinct et unique parmi les égaux ». Un individu peut être tout à la fois identique à un autre et singulier. L’idée cosmopolite casse ainsi l’opposition binaire entre le eux et nous, entre le « de souche » et l’étranger. A la différence de l’individu transnational, souvent expatrié, touriste ou migrant qui préfère rester dans le cercle de ses compatriotes où il se reconstitue un chez-soi, le cosmopolite est ouvert à l’autre, à l’étranger, à l’étrangeté, explique l’anthropologue suédois Ulf Hannertz, (Transnational Connections, Culture, Peuple, Places, Ed.Routledge, 1996).

Ainsi le cosmopolitisme ne divise pas, il rassemble, il additionne. « L’étranger – et désormais l’Européen passant d’un pays dans un autre, parlant la langue de son pays avec celle, voire celles des autres –, se distingue de celui qui ne l’est pas parce qu’il parle une autre langue. En Europe, nous ne pourrons pas, nous ne pouvons plus échapper à cette condition d’étrangers qui s’ajoute à notre identité originaire, en devenant une doublure plus ou moins permanente de notre existence » souligne l’écrivain Julia Kristeva qui se présente elle-même comme « Citoyenne européenne, de nationalité française, d’origine bulgare et d’adoption américaine ». « Je suis un écrivain américain, né en Russie et formé en Angleterre où j’ai étudié la littérature française avant de passer quinze ans en Allemagne”. Ainsi répondait Vladimir Nabokov au prospectiviste Alvin Toffler qui lui demandait s’il éprouvait un quelconque sentiment précis d’identité. L’historien sémiologue Tzvetan Todorov, décédé au début de 2017, « exilé enraciné en France », comme il se définissait, est lui aussi un passeur de culture et d’intelligence cosmopolite, porteur dans son œuvre de l’altérité, avec dans son bagage cette question lévinassienne régulièrement posée : «comment se comporter à l’égard d’autrui ? » Etranger et national ! Amin Maalouf, l’auteur des Identités meurtrières témoigne de son embarras quand on lui demande s’il se sent plutôt français ou libanais, lui qui a quitté le Liban, il y a quarante ans, pour s’installer dans l’hexagone. « Je réponds invariablement : L’un et l’autre ! Non par quelque souci d’équilibre ou d’équité, mais parce qu’en répondant différemment, je mentirais. Ce qui fait que je suis moi-même et pas un autre, c’est que je suis ainsi à la lisière de deux pays, de deux ou trois langues, de plusieurs traditions culturelles. C’est précisément cela qui définit mon identité. Serais-je plus authentique si je m’amputais de moi-même ? » Certains tirent le meilleur de cette double culture, car ils intègrent le mécanisme d’inclusion, et de dépassement. D’autres au contraire la refoulent, incapables de créer avec cette coupure une nouvelle aventure humaine.

Se chercher dans l’autre, partir à la découverte de sa propre étrangeté, combien d’écrivains l’ont éprouvé dans les vicissitudes de la guerre, du banissement et de l’exil. Dans un essai ( le vertige de Babel ed . 2009) l’essayiste Pascal Bruckner convoque de grands écrivains cosmopolites ( Nabokov, Naipaul, Kristof ) qui ont connu pareil arrachement à soi : « Transiter d’une civilisation à l’autre est l’équivalent d’une mue, d’une métamorphose qui implique peine et travail et n’a rien à voir avec le glissement feutré du jet reliant tous les points de la planète » écrit-il.  « La vérité est toujours en exil. » dit George Steiner citant Baal Shem Tov, un grand rabbin du XVIIIe siècle. Etre un étranger qui se sent chez l’autre comme chez soi est un sentiment d’appartenance que certains ont éprouvé avec bonheur lorsqu’ils ont été accueillis dans un autre pays. Comme chez soi ! Le mot « comme » est riche de sens. Il sous entend le sens de commandement. « Tu aimeras ton prochain comme toi-même ». C’est le fameux « comme » de l’Ancien testament qui, dans le christianisme, prend une portée universelle. Dans l’idéologie de la différence à l’œuvre au sein du multiculturalisme, il y a un point extrême où les différences sont indifférentes. Il n’y a plus d’autre reconnu comme le semblable mais un autre de l’autre.

Evoquer la question de l’exil et nous voilà au commencement d’une expérience fondatrice de partage qui dit beaucoup de chose sur l’identité cosmopolite. Cette expérience, c’est l’hospitalité. Il s’agit de se rendre disponible, de se dépasser pour l’autre, de se poser comme responsable des autres. Bref, d’honorer un principe d’ouverture attentif à traiter l’étranger comme soi-même. Soit, dans un cas ; le devoir d’hospitalité et, dans l’autre cas ; le droit à l’hospitalité. Ce droit de la personne débordant celui des états et des nations est sans doute le droit transcendant le plus profond lorsqu’on s’attache au bien être de l’humanité. Kant appelle ce droit réciproque à l’hospitalité universelle, « le droit cosmopolite ». Quand on parle des lois de l’hospitalité, on sous-entend sous ce terme une obligation éthique, une sorte de loi implicite, insubordonné à un contrat social, un « principe pur » dit Jacques Derrida, pour qui l’hospitalité ne peut remplir son office que si elle est un principe pur, détaché de tout ce qui peut le conditionner.

Aussi bien, est cosmopolite celui qui a vocation à parler la langue des autres, à héberger en lui, le langage qui lui est étranger. Dans les temps plus anciens, c’est « en parlant français qu’on devenait cosmopolite. L’asile qui est prêté à l’exilé lui permet d’approfondir en retour sa propre culture. L’esprit cosmopolite permet de dépasser la conscience d’appartenir à une culture, en construisant un autre sentiment d’appartenance plus universel, intemporel, délocalisé, facilitant la vie en bonne intelligence dans le respect de l’universalité dans la cité. Vincenzo Cichelli (in Pluriel et commun. Sociologie d’un monde cosmopolite), évoque “le goût des autres”, “l’intelligence des autres”, “le souci des autres”.