Est-il légitime de parler de fascisme pour qualifier les mouvements au pouvoir ou en passe d’y parvenir dans de nombreux pays ?

Pierre Zaoui

Nos texte sont parfois long et complexe comme la période que nous traversons. Nous misons que sur l’intelligence et la raison de nos lecteurs. MCD

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En lieu et place des débats sans fin sur la nature fasciste ou non des extrêmes droites aujourd’hui, c’est plutôt le processus de fascisation qu’il conviendrait de penser : la banalisation de signifiants d’extermination, ou d’un certain mode de jouissance au négatif, qui sont de nature fascisante. Face à ces flux, plus que de barrages, c’est contre nous-mêmes que nous avons besoin de lutter.

« Si tu veux une image du futur, figure-toi une botte qui écrase un visage humain – indéfiniment1. »

Est-il légitime de parler de fascisme pour qualifier les mouvements au pouvoir ou en passe d’y parvenir dans de nombreux pays ? Est-il légitime de qualifier de fascistes les personnes qui soutiennent de tels mouvements ? D’un point de vue objectif, celui des pratiques et des discours effectifs, comme d’un point de vue subjectif, celui des convictions et des projets, ces questions sont certainement sans réponse.

Aucun des supposés fascistes d’aujourd’hui ne se réclame ouvertement du fascisme d’hier, mais pratiquement tous proviennent de cette tradition. On ne trouve pas de lois raciales dans leurs programmes, qui se constituent pourtant autour d’une même figure de l’Autre radical. Il est difficile de parler de totalitarisme pour qualifier ces mouvements, mais tous s’inscrivent dans le pentagone matriciel des totalitarismes fascistes : subversion de la démocratie par la voie légale ; nationalisme raciste ; apologie de la force ; substitution à l’État de droit et au pluralisme politique d’une mascarade de droit et de pluralisme ; répression systématique des opposants et des voix dissidentes. Faute de certitude, il vaut mieux éviter les confusions, préserver les singularités historiques et se garder de parler trop vite de fascismes pour qualifier nos extrêmes droites européennes.

Toutefois, une telle prudence peut avoir un coût politique exorbitant : banaliser la résistible mais apparemment inexorable fascisation des sociétés européennes, sinon mondiales, depuis le milieu des années 1980. En effet, le terme « fascisme » nomme moins une réalité historique qu’un intolérable politique dans une société démocratique. Ôter ce poteau d’infamie, c’est retirer à nos démocraties toute limite et tout interdit. Ne peut-on pas au moins parler, pour décrire notre monde actuel, de fascisation et de fascisés, sur le modèle des concepts de racisation et de racisés forgés par Colette Guillaumin2 ? Le développement de multiples traits du fascisme presque partout en Europe depuis une trentaine d’années ne relève-t-il pas d’un tel processus complexe, stratégiquement équivoque et en partie impersonnel ?

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Une hypothèse baroque

Penser un processus de fascisation en lieu et place des débats sans fin autour de la nature fasciste ou non des extrêmes droites d’aujourd’hui aurait de multiples avantages, surtout pour penser la réalité des dangers politiques d’aujourd’hui.

Premièrement, penser un tel processus impersonnel permettrait d’abandonner les dialectiques indécidables entre régime et masse, idéologie et consentement, et plus généralement entre fascisme par le haut et fascisme par le bas. Ainsi, les travaux de Christopher Duggan sur le fascisme italien ne parviennent pas à sortir d’une pensée assez imprécise de l’adhésion3. En effet, la question est moins celle de savoir si les « masses » sont majoritairement fascistes (vote d’adhésion ou de protestation, comme on dit aujourd’hui) que celle de comprendre par quelles voies elles peuvent le devenir.

Deuxièmement, penser un tel processus qui produirait des fascisés plutôt que des fascistes purs et durs permettrait de sortir d’une posture d’accusation morale en ne faisant plus acception de personnes. Certes, le fait que nos sociétés se fascisent est déjà moralement intolérable : cela signifie concrètement plus de corps blessés, plus d’esprits humiliés et rejetés, plus de morts que l’on a toujours davantage de mal à qualifier par les euphémismes de « bavures », « faits divers » et « coups de folie ». Mais toute posture morale face au fascisme est vouée à l’échec, ce dernier offrant, plus que le fanatisme religieux, le beurre et l’argent du beurre : la défense de la civilisation que Freud a parfaitement résumée – « ordre, propreté et beauté4 » – et, en même temps, le droit d’exterminer ou de laisser exterminer tous ses ennemis objectifs – c’est-à-dire, en puissance, n’importe qui.

Troisièmement, les fascismes historiques n’ont pu surgir qu’en parvenant à s’emparer des forces, des désirs et des affects révolutionnaires, mobilisés jusque-là au nom de la lutte des classes5. Or on peut se demander si les fascismes contemporains ne parviennent pas à s’emparer des forces et des affects « progressistes » actuels, à savoir les luttes des minorités et les luttes écologiques. En effet, la plupart des fascismes contemporains se développent moins sous les formes anciennes d’une exaltation de la beauté de la race et de l’advenue d’un homme nouveau que sous la défense, contre les normes dominantes du jour, de l’homme ordinaire, quelconque, sans qualité et sans détermination, c’est-à-dire la figure ultime du devenir minoritaire. En tout cas, on devrait moins parler aujourd’hui de national-socialisme que de national-minoritaire.

Quatrièmement, enfin, parler de processus de fascisation devrait permettre de mieux appréhender l’extrême plasticité de ses formes contemporaines : en France, les fascisés peuvent soutenir les femmes et les LGBT+ contre l’islam quand, en Italie et en Russie, ils en font l’ennemi principal ; ils se réclament de la préférence nationale mais, comme en Hongrie ou en Italie, ils ne souhaitent pas sortir de l’Europe ; ils sont à peu près partout anti-écologistes et, en même temps, soucieux de se présenter comme les vrais défenseurs de la terre « qui ne ment pas », etc. En ce sens, Arendt se trompait sans doute en voulant exempter le fascisme italien historique, au moins jusqu’en 1938, de l’accusation de totalitarisme6, mais nos fascismes d’aujourd’hui sont moins totalitaires que pragmatiques, immisçant leur haine là où il y a de la place et où ça rapporte.

Admettons alors cette hypothèse un peu baroque ; reste encore à comprendre en quoi consiste un tel processus de fascisation.

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De l’idéologie à la cascade de signifiants

Il n’est pas sûr que la langue soit toujours fasciste, au sens d’un sociolecte obligeant l’autre à dire7, mais il est sûr que le fascisme est d’abord un langage. Les pouvoirs autoritaires se taisent et font taire, mais le fascisme, ça parle, ça écrit, et ça fait parler et écrire. La fascisation doit donc se chercher dans le babil, le sabir premier, la parole inchoative qui accouchera plus tard de l’atroce langue fasciste.

Dans Human Smoke, l’écrivain américain Nicholson Baker tente de comprendre comment la montée des fascismes européens a pu avoir lieu dans notre vieux continent, censé être celui de la civilisation et de la délicatesse8. Cet étrange roman documentaire, dont la méthode de recherche est discutable, est saisissant au moins sur un point : l’extrême continuité et proximité entre les déclarations des grands dirigeants démocrates et celles des leaders fascistes. Roosevelt, Churchill, Hitler, Mussolini… : tous emploient un même lexique, celui de la revanche sans frein, qui va du ressentiment public à l’appel à l’extermination, dans un monde qui rêve de solutions finales dans tous les domaines. Nicholson Baker souligne ainsi ce processus de fascisation qui précède ou accompagne l’instauration de régimes et d’idéologies fascistes. Se fasciser, ce serait ainsi accepter les signifiants « exterminationnistes », c’est-à-dire la continuité symbolique et affective qui relie une exaspération évanescente et la solution finale. Exterminer (du latin ex-terminus, « mettre hors limite, hors jeu ») nomme bien cette jouissance d’en finir pour de bon avec une catégorie d’êtres particuliers.

On parle bien alors de fascisation plutôt que de « brutalisation » des sociétés européennes, à la manière de George Mosse, d’abord parce qu’il ne s’agit pas simplement là d’une banalisation de la violence, de l’héroïsme et du sacrifice, mais de la reprise ad nauseam d’un même vocabulaire de l’extermination ; ensuite parce que Mosse explique la brutalisation des sociétés européennes par une brutalisation première des corps pendant la Première Guerre mondiale9. Or c’est le processus exactement inverse que repère Nicholson Baker : une violence dans le discours chez des hommes qui n’ont jamais connu les tranchées. De même, on parle de signifiants fascisants plutôt que d’une langue fasciste, d’une lingua tertii imperii, à la manière de Klemperer10, car Baker ne s’intéresse pas ici à la novlangue imposée d’en haut par un État fasciste, mais aux idiolectes dominants dans l’ensemble du champ social à un moment donné.

L’essentiel repose dans ce processus de transformation impersonnelle et presque autonome de la langue. On pourrait parler de changement par le milieu, tant une telle fascisation de la langue ne va pas sans relais, notamment médiatiques, fournis par de puissants hommes d’affaires déjà fascisés. La langue de la fascisation est sans doute plus proche de l’éructation discontinue, du nuage de tags ou de ce que Barthes appelait des « mythes », c’est-à-dire des signes déplacés et dégrammaticalisés. De ce point de vue, si l’on voulait comprendre comment se fascisent nos sociétés contemporaines, il faudrait écouter l’ensemble du champ social : les commentaires médiatiques, les rumeurs, les paroles au travail ou dans le métro, etc. Les réseaux sociaux seraient sans doute un outil formidable pour entendre le babil fasciste de notre temps.

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Corps fascisés, corps jouissants

La force essentielle de tels discours tient toutefois moins à ce qu’ils disent en propre, à leurs signifiés, qu’à leurs simples signifiants. La fascisation fonctionne dès l’origine comme un discours sans référent, fait non pour savoir mais pour jouir : on jouit de parler et d’entendre parler de sa haine des étrangers, des migrants, des autres, mais l’enjeu n’est jamais de percevoir « pour de bon » les effets réels d’une telle jouissance, ce qu’elle appelle en vérité. On jouit des malheurs des étrangers qui nous pourrissent la vie en bas de chez nous, réellement ou fantasmatiquement, mais on ne compte pas les morts sans nombre en Méditerranée, on ne veut pas voir les souffrances sans nom dans les multiples camps qui entourent l’Europe, on ne veut pas entendre parler du destin de celles et ceux qu’on a refoulés ou expulsés. Se fasciser, c’est s’habituer à jouir de ce qu’on ne veut pas voir.

Se fasciser, c’est s’habituer à jouir de ce qu’on ne veut pas voir.

Faisons un pas en arrière. Sans doute ne peut-on pas comprendre le fascisme historique sans le considérer comme un certain traitement du désir, à la fois compensation de désirs refoulés et production de nouveaux désirs sans frein. « Ce n’est pas par métaphore paternelle qu’Hitler faisait bander les fascistes11 », écrivaient justement Deleuze et Guattari. Mais cette « volupté » se communique « du haut en bas de la hiérarchie » et ne dit donc rien ou presque de ceux qui, tout en bas (de la hiérarchie fasciste), se fascisent progressivement sans encore rien désirer du tout, en jouissant seulement peu à peu de l’exhibition de tels désirs. Sur eux, on ne peut que projeter une cascade contradictoire de fantasmes psycho-sociologiques qui ne sont jamais (pour les fascisés, pas pour les vrais fascistes) ni tout à fait faux, ni tout à fait vrais. Fantasmes que dégonfleront les historiens sérieux, surtout fonctionnalistes, en montrant simplement que le fascisme traverse toutes les classes, toutes les institutions religieuses, tous les types psychologiques, sans être exclusif dans aucune – il y a aussi des résistances au fascisme partout12. Les fascisés sont donc avant tout des « hommes ordinaires13 ».

Si le fascisme est donc d’abord un traitement du désir, relevant à la fois d’une érotique et d’une esthétique du chef, du héros, de la force, de la violence, de l’énergie (« le fascisme est d’abord beauté », disait Mussolini14), la fascisation nomme plutôt un traitement de la jouissance, sans culte, sans figure et sans forme. Le corps fasciste est un corps désirant, éminemment visible et imposant – une sorte d’Apollon michelangelesque, mais au cou de taureau, au visage de brute et au corps comme plongé dans l’amidon. Au contraire, le corps fascisé est un corps jouissant, invisible ou au moins caché. On adhère au fascisme par des désirs bruyants, mais on se fascise par des jouissances silencieuses. Jouir ici veut seulement dire : laisser glisser quelque chose d’à la fois doux et brûlant, d’excitant et d’affreux, dans son corps au contact d’un signifiant dont on n’est pas l’auteur. Cela concerne avant tout le corps et sa prise par des signifiants, car la jouissance fait fi du sens : par exemple, on peut très bien désapprouver en toute conscience ce qui advient (des migrants qui se noient en Méditerranée ou un jeune homme qui se fait tuer par la police) et en jouir secrètement, même par-devers soi.

De ce point de vue, tout le monde se trouve traversé par des flux de jouissance fasciste, puisque ces flux traversent les corps et qu’aucun corps n’est une île. Ne prenons qu’un exemple, volontairement anachronique, même si toute ressemblance avec certains propos entendus après les émeutes qui ont suivi la mort du jeune Nahel n’est ni fortuite, ni pure coïncidence : celui de l’écrasante majorité des écrivains français pendant la Commune15. « Je tiens Flaubert et Goncourt pour responsables de la répression qui suivit la Commune parce qu’ils n’ont pas écrit une ligne pour l’empêcher16 », écrivait Sartre. Non seulement ils n’ont rien écrit pour empêcher la Semaine sanglante, les procès, les bannissements, mais ils en ont joui littéralement : ils ont rêvé l’écrasement des « communeux », ils les ont insultés, rabaissés, déshumanisés, et ils ont jubilé à leur massacre. Ce furent des hommes ordinaires, ordinairement sensibles au bien du peuple et pourtant emportés à l’occasion par un noir processus de fascisation.

Dans La Débâcle, vingt ans après la Semaine sanglante, Zola, le réaliste, écrit : « C’était la partie saine de la France, la raisonnable, la pondérée, la paysanne, celle qui était restée le plus près de la terre, qui supprimait la partie folle, exaspérée, gâtée par l’empire, détraquée de rêveries et de jouissances ; et il lui avait ainsi fallu couper dans sa chair même, avec un arrachement de tout l’être, sans trop savoir ce qu’elle faisait. Mais le bain de sang était nécessaire, et de sang français, l’abominable holocauste, le sacrifice vivant, au milieu du feu purificateur. Désormais, le calvaire était monté jusqu’à la plus terrifiante des agonies, la nation crucifiée expiait ses fautes et allait renaître17. » Flaubert le cynique, le contempteur de bourgeois, s’en donne lui aussi à jouissance déployée : « “Ah ! Dieu merci, les Prussiens sont là !” est le cri universel des bourgeois. Je mets dans le même sac messieurs les ouvriers, et qu’on f… le tout ensemble dans la rivière ! – ça en prend le chemin, d’ailleurs – et puis le calme renaîtra18. » Et George Sand, l’idéaliste, la socialiste, ne vaut guère mieux : « Du côté de l’ordre, on n’est pas plus tendre, mais la rage des fédérés est si épouvantable qu’elle allume la rage légale19. »

Qu’on soit réaliste, cynique ou idéaliste, c’est le même appel à la curée : qu’on les extermine tous ! Ce sont là de très grands écrivains, qui ont connu, au-delà ou en deçà de la peur, la jouissance d’exterminer. En effet, là est bien la singularité de la jouissance fascisante : la jouissance d’exterminer le plus faible, la jouissive « délectation de piétiner l’ennemi réduit à l’impuissance », comme dira si justement O’Brien à Winston dans 198420. Le fascisé ne jouit ni simplement de sa force, ni de la violence en elle-même, mais de l’identité aberrante de la force et de la violence – jouissance double, spéculaire et sans limite, puisqu’on ne sera jamais assez fort et donc jamais assez violent.

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Alors que faire ?

Admettons cette hypothèse d’une fascisation de nos sociétés, qui serait en partie décorrélée du danger proprement fasciste, celui qui menacerait de renverser de manière irréparable nos sociétés démocratiques. Le fascisme serait comparable à ces catastrophes telluriques qui détruisent en un instant nations et civilisations ; la fascisation serait plus proche, pour reprendre une métaphore nietzschéenne, de « cette végétation misérable qui finit par désagréger les Alpes ». À la limite de cette hypothèse, il pourrait donc exister des sociétés fascisées mais sans fascisme institué, comme des régimes fascistes se heurtant à des sociétés moins fascisées. Si donc nous acceptions cette hypothèse, au moins deux leçons pratiques semblent émerger.

Si, face aux fascistes authentiques, il n’y a aucun compromis et aucune discussion légitimes, face aux fascisés, la réaction adéquate est plus complexe. Comme il s’agit moins de personnes que de flux, il est essentiel de ne pas abandonner les idées de digues, de barrages, de cordons sanitaires : la seule façon de ne pas se laisser submerger par un flux est d’y faire barrage, au moins de l’endiguer. Barrage électoral, quand on a le droit de vote ; mais, plus encore, barrage de la langue : ne jamais tolérer le lexique de l’extermination ; et barrage des corps tout autant – dans la rue, dans les stades de football ou en Ukraine, il est vital que les fascisés soient battus – là-dessus, les antifascistes ont absolument raison. Néanmoins, si ces flux traversent l’ensemble des corps sociaux, il est à parier que toute digue finira par céder ; il faut donc se soucier d’assécher leurs sources et de saboter leurs relais. Ou encore faire davantage confiance à la vie et en la jouissance, jusqu’à ce qu’elles deviennent autre chose que des flux fascistes : le président Schreber commence son délire paranoïaque comme un processus de fascisation (antisémite, misogyne, pangermaniste) et puis il devient grand prince mongol, est pénétré par les rayons de Dieu, perd ses organes, devient femme. Deleuze et Guattari commentent sobrement : le délire « délire » toujours le monde, les peuples, les races, les continents ; il est donc parfois plus sage de l’accompagner que de le réprimer21. La lutte antifasciste ne peut pas être une police des signifiants, des corps et des jouissances. Il y a malgré tout des jouissances intolérables : entendre « Bien fait pour lui ! » après la mort du jeune Nahel est intolérable ; voir la passion coprophile des troupes russes en Ukraine, tapissant d’excréments les habitations occupées, comme autrefois dans le Berlin occupé, est tout aussi intolérable22.

La lutte contre la fascisation ne peut donc pas avoir la simplicité de la lutte contre le fascisme, tant c’est aussi bien une lutte contre soi-même, contre celles et ceux qu’on aime, accrochés subitement par un signifiant mortifère, et contre ce qu’on aime le reste du temps (les corps, la jouissance). Dans cette perspective, toutefois, apparaît la seconde leçon pratique : celle de renverser complètement la Weltanschauung fasciste, qui pense la politique à partir de la distinction entre amis et ennemis, eux et nous, ici et là-bas. Si l’idée de fascisation a un sens, c’est bien celui de constituer une communauté paradoxale : nous sommes tous des fascisés en puissance et, en partie déjà, en acte. Il n’y a plus eux et nous ; il y a seulement nous, assorti du constat que ce « nous » ne va pas très bien et de l’espoir qu’il se requinque si chacun y met un peu du sien. Ce qui ne signifie pas mettre tout le monde dans le même sac : entre tous les membres de sociétés plus ou moins fascisées, il y aura toujours la césure de l’acte, la différence de nature qu’institue la lutte réelle contre les fascismes effectifs, entre ceux qui continuent à se battre et ceux qui déjà s’en accommodent ou renoncent d’avance. Simplement, cet acte lui-même n’est pas un, ni univoque. La lutte contre le fascisme et les fascistes est une lutte à mort, qui n’est sérieuse que les armes à la main ; la lutte contre la fascisation est nécessairement plus douce, plus multiforme et moins violente. On se fascise toujours un peu quand on lutte contre les fascistes, mais on ne peut lutter contre les fascisés qu’en se défascisant en même temps qu’eux, avec eux et pour nous tous.

Pierre Zaoui à suivre sur la Revue Esprit

Notes

• 1. George Orwell, 1984 [1949], trad. par Josée Kamoun, Paris, Gallimard, coll. « Du monde entier », 2018.
• 2. Colette Guillaumin, L’Idéologie raciste. Genèse et langage actuel [1972], Paris, Gallimard, coll. « Folio essais », 2002. La sociologue française soulignait que le racisme s’impose moins comme une opinion sur les races que comme un processus social construisant la figure de l’Autre. De même, Roland Barthes écrit : « Il y a le “système-fascisme” et il y a la “substance-fascisme”. Autant le système requiert une analyse exacte, une discrimination raisonnée, qui doit interdire de traiter en fascisme n’importe quelle oppression, autant la substance peut circuler partout. » (R. Barthes, « Point de vue Sade-Pasolini » [1976], dans Œuvres complètes, t. IV, Livres, textes, entretiens (1972-1976), éd. Éric Marty, Paris, Seuil, 2002, p. 945).
• 3. Christopher Duggan, Ils y ont cru. Une histoire intime de l’Italie de Mussolini [2012], trad. par Cécile Dutheil de La Rochère, Paris, Flammarion, coll. « Au fil de l’histoire », 2014.
• 4. Sigmund Freud, Malaise dans la civilisation [1929], trad. par Charles et Jeanne Odier, Paris, Presses universitaires de France, coll. « Bibliothèque de psychanalyse », 1971.
• 5. Voir Wilhelm Reich, La Psychologie de masse du fascisme [1933], trad. par Pierre Kamnitzer, Paris, Payot, coll. « Science de l’homme », 1972 ; et, pour une reprise contemporaine, Guillaume Sibertin-Blanc, « Une scientia sexualis face à la mystique fasciste », Actuel Marx, n^o 59, 2016, p. 53-67.
• 6. Voir Hannah Arendt, Les Origines du totalitarisme [1951] – Eichmann à Jérusalem [1963], éd. sous la dir. de Pierre Bouretz, Paris, Gallimard, coll. « Quarto », 2002 ; et Emilio Gentile, « Le silence de Hannah Arendt. L’interprétation du fascisme dans Les Origines du totalitarisme », Revue d’histoire moderne & contemporaine, n^o 55-3, juillet-septembre 2008, p. 11-34.
• 7. Voir R. Barthes, « Leçon inaugurale de la chaire de sémiologie littéraire du Collège de France prononcée le 7 janvier 1977 », dans Œuvres complètes, t. V, Livres, textes, entretiens (1977-1980), éd. É. Marty, Paris, Seuil, 2002, p. 432.
• 8. Nicholson Baker, Human Smoke [2008], trad. par Éric Chédaille, Paris, Christian Bourgois, 2009.
• 9. Voir George L. Mosse, De la Grande Guerre au totalitarisme. La brutalisation des sociétés européennes [1990], trad. par Edith Magyar, préface de Stéphane Audoin-Rouzeau, Paris, Hachette, coll. « Histoires », 1999.
• 10. Voir Victor Klemperer, LTI, la langue du III^e Reich. Carnets d’un philologue [1947], trad. par Élisabeth Guillot, préface de Johann Chapoutot, Paris, Albin Michel, coll. « Espaces libres », 2023.
• 11. Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie, vol. 1, L’Anti-Œdipe, Paris, Éditions de Minuit, coll. « Critique », 1972, p. 124.
• 12. Voir notamment Ian Kershaw, L’Opinion allemande sous le nazisme. Bavière 1933-1945 [1983], trad. par Emmanuel Dauzat, Paris, CNRS Éditions, 1995.
• 13. Christopher R. Browning, Des hommes ordinaires. Le 101^e bataillon de réserve de la police allemande et la Solution finale en Pologne [1992], trad. par Élie Barnavi, préface de Pierre Vidal-Naquet, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Histoire », 1994.
• 14. Cité par Michel Lacroix, De la beauté comme violence. L’esthétique du fascisme français, 1919-1939, Montréal, Presses de l’Université de Montréal, coll. « Socius », 2004, p. 321.
• 15. Voir Paul Lidsky, Les Écrivains contre la Commune [1970], Paris, La Découverte, 2010.
• 16. Jean-Paul Sartre, « Présentation des Temps modernes » [octobre 1945], dans Situations II, éd. Arlette Elkaïm-Sartre, Paris, Gallimard, coll. « Blanche », 2012.
• 17. Émile Zola, La Débâcle, Paris, Charpentier & Fasquelle, 1892, p. 630.
• 18. Gustave Flaubert, Correspondance, t. IV, Janvier 1869-décembre 1875, éd. Jean Bruneau, Paris, Gallimard, coll. « Bibliothèque de la Pléiade », 1998, « À George Sand, le 29 avril 1871 ».
• 19. George Sand, Agendas, t. IV, 1867-1871, éd. Anne Chevereau, Paris, Jean Touzot, 1993, « 21 mai 1871 », p. 389.
• 20. G. Orwell, 1984, op. cit., p. 335.
• 21. Voir Daniel Paul Schreber, Mémoires d’un névropathe [1903], trad. par Paul Duquenne et Nicole Sels, Paris, Seuil, coll. « Champ freudien », 1985 ; et G. Deleuze et F. Guattari, L’Anti-Œdipe, op. cit. On peut aussi bien penser à Leni Riefenstahl commençant par filmer Les Dieux du stade (1936) et finissant par photographier les Nouba de Kau au Soudan (1976) et militer à Greenpeace : au bout de sa jouissance des corps puissants, combatifs et hypersexués, il n’y a peut-être pas uniquement la blonde bête de proie des forêts teutoniques, mais aussi les grandes tribus d’Afrique de l’Est et les grands fauves en voie de disparition.
• 22. Voir Ksenia Krimer, « La société de la violence » [en ligne], Desk Russie, 2 septembre 2022.