Le concept de violence apparaît plus souvent que celui de la non-violence dans l’œuvre philosophique de Paul Ricœur. Cependant, Ricœur peut être considéré comme un philosophe de la non-violence, notamment en tant qu’auteur d’un célèbre article publié dans la revue Esprit en février 1949 « L’homme non-violent et sa présence à l’histoire ».

Cet article faisait suite à la publication par Arthur Koestler de Le Yogi et le Commissaire1. Dans ce livre, Koestler affirme sa croyance en une évolution inéluctable vers le socialisme. Une évolution qu’il appelle un socialisme à visage humain (celui du yogi), qu’il oppose au socialisme des commissaires politiques de l’Union soviétique. Selon Koestler, le commissaire veut une transformation de l’extérieur, c’est-à-dire une révolution qui imposerait tous les moyens justifiés par cette fin. En revanche, le yogi cherche une transformation de l’intérieur sans recours à la violence. Pour Koestler, toute protestation contre le régime des commissaires est un appel à la raison, au bon sens, au besoin de liberté qui est en chacun de nous. L’histoire de l’humanité est donc une oscillation perpétuelle entre les deux pôles du rationalisme et du mysticisme.

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Dans son article de février 1949, Paul Ricœur se demande « à quelles conditions le non violent peut être autre chose qu’un yogi au sens de Koestler, qu’un pur en marge de l’histoire ». Pour ce faire, Ricœur écarte avant tout les mauvaises définitions de la non-violence, comme « sensiblerie, lâcheté, évasion lyrique, absence au monde, laisser-faire ». L’approche positive de Paul Ricœur à l’égard de la non-violence est immédiatement renforcée par une conviction plus fondamentale, qu’illustre sa référence au Nouveau Testament et, de manière plus aiguë, sa mention du Sermon sur la Montagne : « Le Sermon sur la Montagne, avec sa non-violence, veut entrer dans l’histoire ; sa visée est pratique ; il appelle à l’incarnation et non à l’évasion. » Ainsi, pour Ricœur, la non-violence est éthiquement possible parce qu’elle se réalise et s’élabore dans une histoire humaine. Cela signifie que la non-violence n’est pas seulement une attente prophétique, mais aussi une action politiquement responsable : « Si la non-violence doit être éthiquement possible, il faut la mettre en court-cirtcuit avec l’action effective, effectuée, telle qu’elle découle de toutes les incidences mutuelles, par lesquelles s’élabore une histoire humaine. » Cela signifie simplement que la violence n’est pas la seule relation entre les êtres humains. « En certaines circonstances favorables, sous la pression de personnalités exceptionnelles, la non-violence peut soudain prendre la dimension d’un mouvement d’une résistance non violente ; elle peut alors opérer une véritable percée historique. » C’est ici que la référence à Gandhi devient explicite. C’est ce que j’appellerais le « moment gandhien de Paul Ricœur ». Original, il montre que la violence en tant que relation verticale de domination (pour utiliser la terminologie de Max Weber) n’épuise pas le politique en tant qu’expérience vécue et partagée. En d’autres termes, la violence n’épuise pas le champ anthropologique, puisque l’on peut trouver, au niveau de l’action non violente, une hauteur morale. C’est cette hauteur morale qui fait dire à Ricœur que Gandhi, à son époque, représente quelque chose de « plus qu’une espérance, une démonstration ». Et « la plus grosse bêtise qu’on puisse dire de Gandhi est qu’il figure le yogi selon Koestler ».

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Il y a donc, pour Ricœur, plus dans la non-violence qu’une simple action prophétique d’espérance pour l’humanité. Il y a une exemplarité morale qui qualifie la force de la non-violence en action. Pour Ricœur, il ne faut pas ignorer « la puissance exemplaire de ses campagnes efficaces de désobéissance [de Gandhi] en Afrique du Sud et aux Indes ». Mais il y a l’intériorisation de ce processus héroïque de confrontation à la violence dans chaque personne qui devient un agent de la non-violence. Selon Ricœur, « le caractère actif de la non-violence éclate : le vrai laisser-faire, aux yeux de Gandhi, c’est la violence…. la non-violence, c’est pour lui la force. » Ricœur s’interroge sur la capacité de la non-violence à élargir sa présence et son efficacité en tant qu’acte de dissidence et de résistance. Mais il est conscient du fait que la non-violence trouve son opportunité en essayant de mettre fin à la dissymétrie entre les agents d’interaction, l’un exerçant un pouvoir sur une victime. Ricœur est fondamentalement d’accord avec Gandhi pour dire que la non-violence n’est pas insérée de l’extérieur dans le champ pratique de l’action, si l’on insiste sur la demande de recherche de la vérité et le souhait de la fraternité du champ de bataille.

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Ainsi, Ricœur est convaincu qu’il existe une valeur possible de la non-violence dans la vie des êtres humains. En tant que philosophe du dialogue, Ricœur est aussi un philosophe de la non-violence. Comme l’écrit Joseph Bien, « Ricœur se présente toujours comme un arbitre qui tente de surmonter l’opposition par la médiation2 ». En d’autres termes, la non-violence n’est pas seulement liée à l’exemplarité morale ; elle est aussi liée à la capacité à reconnaître la souffrance de l’autre. La non-violence fait donc partie de l’anthropologie morale de Ricœur, du moi compatissant, qui partage la souffrance de l’autre. Ici, nous pouvons parler de la non-violence comme de ce que le philosophe tchèque Patočka appelle« la solidarité des ébranlés ».

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Convaincu du potentiel de la non-violence dans l’histoire, Ricœur désigne l’acteur non-violent comme « le noyau prophétique de mouvements proprement politiques ». Non pas parce que c’est un acteur qui vit et agit, mais parce que c’est l’agent d’un choix. Le défi réside ici dans la possibilité d’agir pour le changement et d’assumer la responsabilité de son action. Ce que propose Ricœur, c’est d’indiquer la possibilité d’une reconnaissance non violente et non imposée. Dans Parcours de la reconnaissance, il souligne des expériences de paix, mais il ne peut s’agir que « de trêves, d’éclaircies, on dirait de “clairières”3 », où le sens où l’action émerge du brouillard du doute en portant la marque d’une action appropriée. Dans cette perspective, la véritable lutte politique pour la dignité doit être comprise dans une dialectique entre la violence et la non-violence, car c’est dans la seconde que réside la possibilité de changer la première.

Ainsi, la non-violence implique l’accueil des autres, même de ces autres qui sont injustes. Nous pouvons soutenir donc que le moment gandhien de Ricœur doit être compris à la lumière de la compassion pour l’autre souffrant et comme un appel à la responsabilité par rapport à l’attente de justice. Toute la question est alors de déterminer ce que devient l’action non violente en tant qu’intention éthique et odyssée de la liberté. Comme l’affirme Ricœur, « l’éthique est ce mouvement entre la croyance nue et aveugle en un “je peux” primordial, et l’histoire réelle où j’atteste de ce “je peux”4 ».

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Ainsi, on peut déduire que la primauté morale de la non-violence sur la violence trouve sa pleine justification dans la conversation éthique d’une conscience individuelle et de son intime conviction. C’est ce que Gandhi appelle sa « voix intérieure ». Parlant de son expérience avec celle-ci, Gandhi écrit dans son journal Harijan en 1933 : « Pour moi, la voix de Dieu, la voix de la conscience, celle de la vérité, ou même la voix intérieure signifient toutes une seule et même chose. Ce que j’ai entendu était comme une voix lointaine et pourtant très proche. C’était aussi indubitable qu’une voix humaine qui me parlerait vraiment, et irrésistible. Je ne rêvais pas au moment où j’ai entendu la voix. L’audition de la voix fut précédée d’une lutte terrible en moi. Soudain, la voix s’est imposée à moi. J’ai écouté, je me suis assuré que c’était bien la voix, et la lutte a cessé. » La voix intérieure de Gandhi n’est certainement pas la voix du yogi de Koestler. Mais elle ressemble au daimon de Socrate, en faisant appel à des principes supérieurs et en suggérant un chemin vers la vérité. Dans les deux cas, l’effet de la voix est de purifier le cœur et de se préparer à lutter contre toute forme de violence. Bien que Ricœur ne parle pas comme Gandhi de sa « voix intérieure », on peut cependant trouver en lui un fort guide spirituel de l’action, qui est une œuvre d’amour (pour parler comme Kierkegaard), et une capacité à comprendre l’histoire et à ne pas la répéter. Dans les perspectives spirituelles de Mahatma Gandhi et de Paul Ricœur, la dynamique de la non-violence ne s’arrêtera jamais au cours de l’histoire, mais elle restera active, ouvrant toujours de nouvelles possibilités.

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Cet article est issu d’une intervention au colloque Paul Ricœur à l’Alliance française de Delhi en février 2023.

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Notes

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• 1. Arthur Koestler, Le Yogi et le Commissaire [1940-1944], trad. Dominique Aury et Jeanne Terracini, postface de Michel Laval, Paris, Les Belles Lettres, coll. « Le Goût des idées », 2024.
• 2. Joseph Bien, “Ricoeur as social philosopher”, dans Lewis Edwin Hahn (sous la dir. de), The Philosophy of Paul Ricoeur, Chicago, Open Court, coll. “The Library of Living Philosophers”, 1995, p. 305 [nous traduisons].
• 3. Paul Ricœur, Parcours de la reconnaissance. Trois études, Paris, Stock, coll. « Les essais », 2004, p. 339.
• 4. Paul Ricœur, « Le problème du fondement de la philosophie morale », Sapienza, n^o 28, 1975, p. 313-337.