Dans une époque marquée par la fracturation radicale du monde et lancé dans une course à la fermeture des frontières, des horizons et des esprits, quelle place ménager à l’horizon du cosmopolitisme, et quels espaces de parole ouvrir pour lui faire droit ?
Économiste et écrivain, Felwine Sarr est à la fois l’auteur d’une œuvre profondément personnelle mobilisant aux côtés de la recherche académique les médiums du récit, de la musique ou du théâtre, et l’initateur infatigable d’un renouvellement des points de vue non sur l’Afrique, mais depuis l’Afrique – des Ateliers de la Pensée de Dakar qui ont permis l’expression d’une nouvelle génération de chercheurs à l’échelle du continent, au rapport sur la restitution du patrimoine africain qu’il co-signa avec Bénédicte Savoy.
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Ce renouvellement des espaces d’expression est aussi l’ambition de « l’école du soir », imaginée par Felwine Sarr à l’invitation conjointe du Centre Pompidou (dont il est l’invité intellectuel 2025) et du Festival d’Automne à Paris : au travers d’une série de rencontres avec de grandes voix de toutes les disciplines, esquisser les contours d’une « vie commune » et les formes d’un cosmopolitisme qui n’exclut pas, mais requiert une attention à la diversité des lieux qui trament nos existences. Comment habiter le monde ? C’est le fil conducteur de cet entretien, accueilli le 6 octobre dernier par la Résidence Tallard. M. P-B.
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Pour faire écho au titre de ton dernier roman, Les Lieux qu’habitent mes rêves, j’aimerais placer au centre de notre conversation le motif de l’habitation, du chez-soi. La première question que j’aurais donc envie de te poser est très simple : où est-ce que tu habites en ce moment, de façon générale ?
J’habite à Durham, sept mois et demi dans l’année, et les trois mois et demi qui restent j’habite au Sénégal. Et à partir du Sénégal, je circule un peu. D’abord, j’habite mon corps et ma tête. Je pense que de manière physique et géographique, pour l’instant j’habite entre deux continents. J’ouvre une vie durant l’automne, en Caroline du Nord, je la referme en décembre, je la rouvre à Dakar et la referme en janvier, je la rouvre en Caroline du Nord et la referme, je reviens à Dakar et de là-bas, je circule un peu. L’espace géographique et physique dans lequel j’habite est celui-là. Ensuite, je pense que j’habite aussi d’autres lieux qui ne sont pas forcément ces lieux physiques et géographiques. J’habite les conversations, j’habite les livres, j’habite les affinités électives, j’habite les relations que j’ai avec les uns et les autres, j’habite un ensemble de lieux.
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Ma question était un peu malicieuse, parce que tu es un habitant et un voyageur. Ce qui frappe à te lire, à lire par exemple ce très beau livre qui s’appelle La Saveur des derniers mètres, où tu relates justement toute une série de voyages, de déplacements ou – comme tu le dis – de circulation. C’est la façon dont ton travail et ta pensée circulent, bougent, se déplacent, sont mobiles d’un lieu à l’autre. Et puis, pour autant, dont ils prêtent une attention très particulière à un certain nombre de lieux. Il y a des lieux d’enfance, Niodior par exemple, qui n’ont pas exactement la même saveur. Je me demandais comment s’articulaient pour toi ces lieux, d’abord dans ta vie personnelle ? Comment s’articulaient l’expérience de l’habitant et celle du voyageur ? Est-ce que ce sont deux choses complètement contradictoires ? Est-ce que ce sont deux pôles d’une même dynamique ?
Je dirais que c’est quelque chose d’assez organique. Rodney Saint-Éloi et Yara El-Ghadban ont publié en 2017 un texte que j’ai écrit et qui s’appelle Habiter le monde et dans lequel je disais à la fin que j’ai un « lieu-matrice » qui s’appelle Niodior. J’ai tellement habité ce lieu que je peux le quitter – je pense que c’est l’expérience commune de quelqu’un qui est né dans une île. À partir de ce lieu-là, le voyage est nécessité. L’île, on en fait le tour rapidement, et les ailleurs nous appellent. Je pense que déjà enfant, jeune, je voulais traverser l’île, aller à Djifère, aller à Dakar, à Kaolack, à Tamba, visiter le Sénégal. Il y a cette nécessité de la mise en mouvement, d’aller voir au-delà des mers, lorsqu’on vient d’une île. Les îliens sont des gens qui voyagent.
Plus tard, les chemins de vie m’ont amené à voyager et à avoir un usage et une expérience du monde qui nourrissent ma réflexion et ma pensée, la saveur des mètres que je parcours. Mais je conserve un rapport très particulier avec ce lieu qu’est Niodior, parce que c’est le seul lieu que je ressens comme étant le lieu du fondement.
Je sais qu’il y a toute une réflexion sur le fait que nous ne sommes pas des arbres, nous n’avons pas de racines. On essaime, on développe des rhizomes, mais c’est le seul lieu au monde – et je le regrette – où j’ai le sentiment que personne ne viendra contester ma légitimité à être là. Aux États-Unis, on peut me dire, « Ton visa ne marche plus, il faut que tu retournes chez toi ». À Niodior, personne ne viendra me dire : « Qu’est-ce que tu fais ici ? Pourquoi es-tu là ? Combien de temps tu restes ? Quand est-ce que tu vas partir ? »
Je pense que la réflexion que renferme le concept d’hospitalité cosmopolitique, c’est de faire du monde un lieu où personne ne conteste à personne d’autre le droit d’être et d’habiter. Que l’on puisse, dans cette utopie-là, être dans un espace de non-contestation fondamentale de nos présences.
Ces lieux-là sont donc des lieux à part : au Sénégal, on ne contestera pas ma présence. Ces lieux-matrices ont une texture particulière par rapport aux autres lieux. Aujourd’hui, quand je me retrouve dans un lieu qui n’est pas ce lieu-matrice pour une certaine durée, j’essaye de me convaincre que je suis un habitant du monde et que je dois pleinement habiter ce lieu ou être habité par ce lieu.
On peut discuter de la notion d’habiter, de ce qu’il y a d’accaparement, de colonial, d’annexion, dans le fait d’habiter. Est-ce qu’on est en mesure d’habiter sans habiter de manière exclusive ? Est-ce qu’on peut habiter les lieux de manière fugace ou amovible ? Mais quand je suis dans un lieu, je songe que je suis dans une configuration spatio-temporelle donnée, et je tente d’y être pleinement. L’une des premières manières que j’ai d’habiter un lieu, c’est d’aller courir dans le quartier : explorer le lieu en courant, reconnaître là où je suis, et savoir où mènent les rues. J’ai vraiment besoin d’inscrire une carte géographique dans ma tête et de me situer, ainsi que mon corps, dans le lieu. Ma deuxième manière d’habiter un lieu, c’est de chercher des endroits retirés, comme un parc, où je peux faire mon budo le matin. Donc dès que je trouve ces deux lieux-là, et, bien évidemment, un lieu où se nourrir, je sens que j’ai les prémices d’une manière d’habiter.
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Qu’est-ce qui fait d’un lieu un lieu-matrice ? Je tire plusieurs hypothèses dans ce que tu dis, qui ne sont pas exclusives d’ailleurs les unes des autres. Est-ce que c’est une mémoire, est-ce que c’est une communauté, un paysage, un état du corps ? Comment ces éléments qui font d’un lieu qu’il est habitable fonctionnent-ils ensemble ?
Je pense qu’il y a une histoire qui est pour moi contingente. Le lieu où on est né, où on a grandi, où on a eu ses premières expériences fondatrices, là où on a cultivé des liens dans la durée pour qu’ils soient assez solides et qu’ils vous tiennent de lieu : l’ensemble de ces liens tissés dans cet espace-là vous rendent habitable ce lieu. Certains ont très tôt des expériences d’exil, de déracinement, et ils doivent configurer eux-mêmes ces lieux-là. D’autres ont des expériences de vie qui les ancrent dans un territoire pendant une durée assez longue, avec un ensemble de moments de la vie qui font que ce lieu-là devient important et fondamental.
Dans ma trajectoire personnelle, je suis né au Sénégal, à Niodior, j’y ai grandi – à part quelques années – jusqu’à l’âge du bac, et j’ai pu circuler dans certains espaces comme un escargot, creuser le sillon et l’approfondir. J’ai vécu dans différentes villes du Sénégal selon les affectations de mon père, mais j’étais toujours de retour à Niodior l’été. Niodior – Dakar, Niodior – Kaolack, Niodior – Tamba, toujours cet aller-retour-là, cette géographie. Ça en fait donc ce que j’appelle un lieu-matrice. Je me suis aussi demandé si Dakar était un lieu-matrice pour moi, et je crois que oui. J’y ai passé une partie de mon adolescence et ça a été un lieu d’édification, un moment où j’ai grandi, où j’ai eu des expériences fondatrices. Par exemple, j’ai commencé à jouer de la musique lorsque j’étais adolescent à Dakar.
Ce sont les villes dans lesquelles je ne me pose pas la question de savoir où je vais quand je me promène – où sont les quartiers, comment m’orienter – et où je peux marcher en me laissant guider par un sens que je n’identifie pas, mais où je n’ai aucun effort à faire. Ce n’est pas Google Maps, ni une carte que je regarderai pour m’orienter ou savoir comment circuler : je reconnais les lieux instinctivement. Je pense que ce sont aussi des lieux à part et il y a quelques villes comme ça. Il y a Dakar, il y a Niodior, et il y a la ville d’Orléans où j’ai vécu quinze ans sans interruption. Là aussi, lorsque j’arrive à la gare je ne réfléchis pas, je circule et je connais les lieux organiquement. Mon corps reconnaît les lieux.
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C’est intéressant par rapport à la question qu’on se posait au départ : pourquoi ce n’est pas contradictoire d’être à la fois un habitant et un voyageur. Au fond, la manière dont tu définis un lieu-matrice, c’est un lieu où on peut circuler à l’aise, dont on peut partir. On commence d’ailleurs par chercher l’endroit d’où on peut partir. C’est comme dans le premier chapitre de Moby Dick, où le narrateur dit : quand je suis à Manhattan, je commence par repérer que toutes les avenues vont vers la mer. D’une manière ou d’une autre, il sera toujours possible de prendre la mer et de trouver un lieu où on peut circuler, d’où on peut partir et où on peut revenir. Par ailleurs, ces trois propositions, qui semblent si évidentes en soi et qui décrivent une expérience calme, sont incroyablement radicales aujourd’hui. Parce que ce n’est pas tout le monde dans le monde entier qui a la possibilité de circuler tranquille, de partir, de quitter un lieu une fois qu’on l’a rejoint. Je pense à l’expérience des exilés, en France, qui sont enfermés précisément parce qu’ils n’ont pas de papiers : ils ne peuvent pas circuler ; on peut ensuite revenir à la question du retour. Ces trois questions-là sont des questions brûlantes et meurtrières d’une certaine façon, dans le monde que nous habitons. Comment, par ton expérience biographique, et par ta méditation sur le fait d’habiter un lieu, peut-on éclairer ce qu’il a de politique là-dedans – ce sera l’objet j’imagine d’une partie de la discussion « Cosmopolitique de l’hospitalité » avec Judith Butler le 19 octobre ?
Je pense que le premier point, même avant la question de partir, c’est le droit à l’établissement, la possibilité d’habiter un lieu, le droit à la vie et à la terre. En ce moment on est au cœur de cela en ayant les yeux tournés vers Gaza et le génocide des Palestiniens. La question fondamentale c’est le droit d’établissement, d’habiter et de vivre dans un lieu qui porte une histoire qui est la nôtre.
Bien évidemment, le droit de circuler pose aussi question : un ensemble d’individus, la majorité du monde, sont enfermés dans des espaces, enfermés du dedans et du dehors, et n’ont pas un usage du monde que d’autres ont. Ils sont confinés. Les frontières ne sont plus des marqueurs topographiques, des rivières, des fleuves, des frontières, mais elles sont devenues leur corps. On peut les contrôler, les confiner avec des moyens technologiques. On peut déplacer la frontière de l’Europe au Niger et faire en sorte que les migrants qui vont à Zinder soient arrêtés dans des points où on les contrôle et on les refoule. Et le corps du migrant, celui qui est en mouvement, devient le lieu du contrôle.
Il y a ensuite le droit de revenir, effectivement, lorsqu’on ne peut pas revenir dans un endroit que l’on considère comme chez soi.
Toutes ces questions sont politiques et posent la question fondamentale de comment on pense une cosmopolitique de la circulation et une cosmopolitique de l’hospitalité. Cela amène à se demander comment penser la mobilité dans un espace qui transcende les frontières nationales, comment la penser à l’échelle du monde, mais aussi comment la rendre opératoire et ainsi passer de l’injonction sociétale, culturelle de l’hospitalité à un droit à la mobilité et à un droit à l’hospitalité, où que l’on soit.
Cette catégorie semble lointaine dans l’état du monde actuel. Mais comme disait Étienne Tassin, c’est une intelligence du monde qui vient. Le monde qui vient ne peut pas faire l’économie de réfléchir à la manière dont les humains circulent, s’établissent, sont accueillis là où ils vont et sont accueillis dans la communauté humaine en tant qu’humains. Il ne peut pas faire l’économie de penser le droit aux soins, à la sécurité, au respect, à la dignité, où que l’on soit. Cette étape devrait être un palier de la maturité et de la densité de la conscience humaine. Après six mille ans de civilisation Homo sapiens, nous sommes encore incapables de résoudre cette question-là.
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Il est vrai que la marche est un peu haute par rapport à la situation du monde, si on la compare à aujourd’hui. Mais une chose très importante, je trouve, dans ce que tu décris, c’est que ça enfonce un coin dans une opposition que l’on voudrait évidente. Tu emploies le mot de cosmopolitisme alors que depuis des années, cosmopolite est redevenu un mot suspect, un mot dangereux, un mot à la limite de l’insulte. Et s’il est redevenu un mot à la limite de l’insulte, c’est qu’on dit aux cosmopolites « Mais vous avez oublié où vous habitez, vous avez oublié votre ancrage, vous avez oublié que on n’habite pas dans des aéroports, qu’on n’est pas hors-sol. » On a l’habitude d’opposer le chez-soi et le cosmopolitisme. Les cosmopolites ne seraient plus d’aucune patrie et n’étant plus d’aucune patrie, et bien ils jettent aux oubliettes l’expérience qui consiste à être chez soi.
Je pense que là, il y a des catégories fondamentales qui sont toujours difficiles à aborder puisqu’elles s’ancrent dans une culture admise, elles s’ancrent dans des espaces qui sont des espaces de l’impensé. Tout un pan du travail des anthropologues, c’est de se poser la question de savoir pourquoi est-ce qu’on se sent attaché à un lieu, pourquoi est-ce qu’on y habite et comment on y fait communauté.
La communauté archaïque a ses fondements : le clan, la biologie, l’ancestralité, la coutume, la culture, ceux qui me ressemblent, ceux qui parlent la même langue, ceux avec qui je peux habiter un lieu et ceux dont j’ai apprivoisé l’altérité. Et en posant cette question je pense qu’il faut qu’on se pose demande « Pourquoi ça coince ? Pourquoi est-ce qu’un certain nombre de communautés veulent faire communauté seulement avec des gens qui leur ressemblent, et qui substantialisent leur lien à travers le clan et la biologie ? Qu’est-ce qu’il y a ici de d’anthropologique, de social, d’historique ? Qu’est-ce que l’on peut comprendre dans cette manière de s’ancrer dans un lieu ? Qu’est-ce qui détermine cela ? Est-ce que ce sont des conditions culturelles ? Est-ce qu’elles sont liées à d’autres déterminants ? Je pense qu’on gagnerait à creuser cela pour peut-être tenter d’apporter des réponses, mais nous en sommes encore là. Majoritairement, nous formons une communauté de manière archaïque. Dans le mot « archaïque », ici, il n’y a rien de péjoratif, mais il y a l’idée de quelque chose de premier, de primal, d’ancien, parfois d’atavique.
Il faut aussi dire que le degré de cosmopolitisme est encore faible, si on regarde les statistiques. Le cosmopolitisme existe dans certains endroits mais représente une faible proportion de l’humanité, les migrants internationaux représentent en 2025 3,6 % de la population mondiale. La plupart des gens habitent dans des lieux et ne sortent pas de ces lieux-là. Et peut-être que là, il y a une différence entre la condition de la majorité et celle qu’une minorité expérimente.
J’ai parfois le sentiment qu’il manque quelque chose à notre réflexion, si elle ne s’occupe pas de la manière dont la majorité des individus font communauté. Cela me ramène systématiquement à la question de « Comment faisons-nous nos communautés ? Comment habitons-nous ensemble ? Qu’est-ce qui détermine le faire communautaire ? » Je pense qu’il y a vraiment un travail à faire sur ces questions.
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Tu dis que c’est une minorité qui est cosmopolite, moi j’aurais presque envie de dire que ce sont des expériences minoritaires très différentes les unes des autres. Entre l’expérience d’une minorité de personnes que l’on appelait auparavant la jet set, comme dans le roman Les Noms de Don DeLillo, qui commence par de longues conversations entre des voyageurs sur la qualité des espaces VIP et des lounges des aéroports. Ces voyageurs discutent dans une sorte de communauté choisie extrêmement privilégiée de gens qui voyagent en permanence. C’est une manière d’être cosmopolite. Il y a une autre manière d’être cosmopolite, qui est celle des personnes exilées qui sont dans le nomadisme subi, l’exil ou l’arrachement subi. Et enfin, il y a encore une troisième minorité. Nous avions eu une conversation à propos des jeunes Sénégalais qui prennent la mer – qui certes ne sont pas fortunés, mais ne sont pas non plus dans une simple passivité –, décident de rompre les amarres et de partir à l’aventure. Il y a donc des communautés voyageuses qui subvertissent cette loi majoritaire de l’ancrage territorial dans une communauté archaïque. C’est assez différent au fond.
C’est absolument vrai, et lorsqu’on s’intéresse au peuplement de la Terre, les paléoanthropologues nous apprennent que les Australopithèques, les Sapiens sapiens, les Néandertals, ont pris le large à chaque fois que la niche écologique semblait s’épuiser. Ils se sont déplacés jusqu’à peupler toute la terre. Le déplacement semble être une sorte de sang qui a irrigué le peuplement du monde, et ainsi la mobilité est une donnée fondamentale consubstantielle de notre manière d’être dans le monde et d’habiter le monde.
Et puis il y a cette différence-là, que tu relèves, sur ce qui fait partir, comment on part, et dans quelles conditions on circule. Je mobilise moins le concept de cosmopolitique dans une réflexion autour du cosmopolitisme tel que Anthony Appiah ou Étienne Balibar le font. Pour moi l’idée de la cosmopolitique, c’est comment penser le mouvement dans le contexte d’un espace politique qui est un espace transnational. Comment est-ce qu’on pose la question de la mobilité à une autre échelle ? Mais comment faire droit à un principe de subsidiarité, dans le contexte où un certain nombre de problématiques sont pensées à l’échelle nationale alors qu’elles se situent dans des échelles transnationales ? Comment est-ce qu’on transcende le fait de toujours ramener ces questions-là dans un espace territorial, normatif et étriqué, qui n’est pas en mesure de saisir toutes les dimensions de la question ? Comment est-ce qu’on dézoome ce genre de questions-là ?
On voit qu’actuellement l’une des grandes difficultés c’est que ces questions-là sont laissées aux nations, et aux ministres de l’Intérieur de chaque État-nation. Alors essayons de regarder ce qui rend l’échelle nationale profondément inadéquate à penser ces formes de circulation. Il y a plein de raisons différentes.
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L’une des raisons, par exemple, c’est que l’habitabilité du globe – au sens des scientifiques et des spécialistes des sciences du système Terre – saute les frontières, elle les transgresse, et n’est donc pas du strict ressort des nations et des échelles nationales. Cette préoccupation écologique, elle est présente dans ton travail également. Je me souviens de l’une des dernières éditions des Ateliers de la Pensée à Dakar où ce motif écologique, ce motif des liens que les enjeux environnementaux tracent entre les humains, étaient très présents, par exemple.
Oui, l’habitabilité du globe transcende les frontières nationales, la zone critique transcende les frontières nationales, toutes les questions qu’elle pose ne connaissent pas la limite de la barrière administrative qu’est la frontière. On a été capable de penser les flux financiers et les flux de marchandises de manière transnationale, ça, on sait le faire. Les urgences sanitaires ou les pandémies transcendent la frontière nationale. On a été obligé avec l’OMS, lors de la dernière pandémie, de tenter de les penser à une échelle globale, même si le repli à l’intérieur de la frontière nationale s’est quand même bien exprimé. On a eu du mal à nous coordonner, mais c’est l’exemple d’une problématique qui se posait à une échelle qu’il fallait prendre justement en compte. C’est à cette échelle-là que la question de la mobilité internationale se pose. Ce n’est pas une problématique de crise des migrants, mais une crise de l’hospitalité face à un phénomène de mobilité internationale. Aux arguments avancés pour refuser de la penser à une échelle globale, on peut apporter des contre-arguments. L’argument de la niche écologique, l’argument économique, ou l’argument des ressources, ont leurs réponses : équité globale, justice économique globale, ou équité territoriale mondiale.
Cela nous amène aussi à penser à comment rendre tous les lieux habitables. Comment faire en sorte qu’y soient réunis les conditions fondamentales pour la dignité des communautés humaines ? Il y a une recherche qui s’intéresse à ce à quoi pourrait ressembler des espaces où des individus circulent librement et habitent. Quels seraient les impacts sur leur foyer écologique, sur la zone critique, sur la vie économique et sociale, sur le processus d’anthropisation ? La recherche a beaucoup avancé dans ces domaines-là et elle offre des scénarios et des possibilités qui ont du mal à migrer dans le champ du politique et des décisions de politiques publiques. Mais elle offre des scénarios qui montrent que ce sont des configurations envisageables.
Et c’est ça qui m’intéresse, de quitter juste l’espace injonctif, celui du souhait, ou de la proposition métaphorique. Cela implique de se poser la question de savoir, en termes pratiques, comment peut-on faire ? Est-ce qu’on peut le faire ? Quelles sont les configurations du possible qui existent ? Est-ce qu’on pourrait envisager un monde où les individus circulent, et qu’est-ce que cela poserait comme problématiques économique, écologique, sécuritaire, de l’habitat ? Est-ce que ce sont des questions que nous sommes en mesure de résoudre ou pas ?
Il me semble que oui.
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Quitte à être dans le vaste, on peut continuer : les questions environnementales traversent allègrement les frontières, mais les enjeux et les communautés de pensée aussi traversent les frontières, ce qui ne veut pas dire qu’elles les traversent dans n’importe quel sens ou n’importe comment. Je pense ici aux Ateliers de la Pensée, à ton travail sur l’afrotopie et sur la question du Sud global en disant qu’il faut penser selon d’autres échelles, d’autres orientations transnationales – qui ne sont ni le monde entier de manière indéterminée, ni les nations – qui dessinent des pôles depuis lesquels penser le monde qui vient, dans un ancrage méta-national en quelque sorte.
Oui, je pense que la tension existe. D’abord, il y a une pensée abstraite du monde global qui se pense à partir d’un lieu – l’Europe occidentale par exemple – et qui considère que la manière dont elle pose les questions et dont elle les articule dans un geste universel est valable pour tout le reste de l’humanité, quels que soient les expériences de celui-ci. Je pense que ça c’est une erreur et c’est ne pas faire droit à la complexité et la richesse des contextes et à l’idiosyncrasie des situations. Je crois qu’une pensée doit pouvoir s’ancrer et se déployer à partir d’un lieu, parce qu’il y a une configuration spécifique de problématiques qui se posent et à partir desquelles on pense. Ces problématiques se posent dans un espace avec une historicité et des contextes qui ont une épaisseur. Et souvent, on peut rater quelque chose d’important si on survole, si on est éthéré.
En même temps, je pense qu’il y a la nécessité de s’extraire parfois du contexte et d’élargir la perspective, c’est-à-dire que de ne pas uniquement localiser la réflexion, et de l’articuler avec le mouvement organique du monde dans lequel ces lieux sont pris – parce que les lieux sont affectés par des dynamiques globales.
Et la question est toujours celle-ci : comment trouve-t-on le juste milieu entre ces deux tentations-là ? Lorsqu’on a fait les Ateliers avec Achille Mbembe, notre propos c’était de dire qu’on pense le monde à partir de l’Afrique et que l’Afrique est dans le monde. Le premier texte qui est sorti des Ateliers était intitulé « Écrire l’Afrique-Monde ». Nous n’étions pas une singularité à détacher, nous avons notre histoire bien évidemment, mais les questions qui se posaient ici étaient celles du monde et on pouvait poser des questions globales à partir de notre lieu.
C’était cette dialectique qu’il fallait articuler. La grande difficulté c’est qu’il n’y a plus d’îlot autonome qui ne soit pas affecté par des dynamiques qui se jouent dans un ailleurs. Il faut à la fois tenter de comprendre de manière fine ce qui se joue ici et comprendre sa place dans le tout. Et ça, c’est extrêmement difficile à faire, ça reste un défi, celui d’articuler les différentes échelles et de leur accorder les poids relatifs qui sont les plus justes. Si je prends la question de l’économie, il y a des dynamiques qui se jouent au Sénégal, en Afrique de l’Ouest, dans l’UEMOA, et puis d’autres qui se jouent à Washington, à l’OMC, au FMI, dans les relations commerciales internationales, y compris dans des lieux qui ne nous concernent pas : les avantages comparatifs dynamiques entre l’Inde et la Chine vont affecter ce que font les producteurs sénégalais, par exemple. Ce sont souvent des structures en palimpseste qu’il s’agit de penser, aussi, c’est devenu de plus en plus difficile de saisir les dynamiques de la manière la plus juste au moment où elles se jouent. Et ça, on peut le transposer dans d’autres champs.
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C’est vrai qu’entre la manière dont l’économie globale fait résonner ensemble des lieux qui peuvent être parfois très distants, et les échanges à haute vitesse qui peuvent affecter les transactions, l’espace et le temps depuis lequel nous vivons ont tendance à se transformer profondément. Ça fait beaucoup de choses qui traversent les frontières : les enjeux écologiques, les questions de pensée, les repères depuis lesquels on réfléchit, les dynamiques économiques. J’en rajoute un petit peu. La deuxième rencontre qui se tiendra à la MC93, « La communauté des vivants et des morts », montre que cette frontière-là aussi se laisse étrangement traverser. Un petit témoignage personnel ici, tu me le permettras. Nous conduisons depuis cinq ans au Centre Pompidou un cycle qui s’appelle « Planétarium » et dans lequel la question des rapports entre humains et non-humains a toujours été une sorte de fil conducteur. On a vu le fil conducteur changer, c’est à dire que ce rapport entre humains et non-humains dans les premières années, assez classiquement – en tout cas depuis Philippe Descola – concernait essentiellement le rapport entre les humains, les végétaux, les animaux, éventuellement les cailloux, et ça s’arrêtait là. Et puis on a vu quelque chose basculer, qui fait que la question des non-vivants, de ceux qui ne sont pas actuellement vivants sous toute une série de formes, est venue s’inscrire dans cette réflexion générale sur les rapports entre humains et non-humains, jusqu’à y prendre une place tout à fait impressionnante – pas endeuillée pour autant, le ton n’est pas devenu plus funèbre ou plus lacrymal. La salle se peuplait d’une certaine façon, la grande salle de cinéma 1 du Centre Pompidou venait accueillir la référence, non seulement aux rennes de Sibérie, mais aussi bien aux non-vivants, aux disparus, à la mémoire qu’il s’agissait de cultiver, éventuellement à leur retour ou à leur réminiscence, etc. Je voulais savoir ce que tu faisais de cette question et pourquoi tu avais eu l’envie de l’inscrire au programme des cycles de l’École du soir de cet automne ?
L’idée, c’est de réfléchir à la vie commune. En général, la première question qui nous occupe, c’est : comment vivre ensemble de manière harmonieuse, nous qui sommes vivants. Je viens du continent africain, de la culture sérère, et je sais que la communauté est aussi faite avec les absents. Ceux-ci sont présents à travers plusieurs types de modalités relationnelles ou de médiation. La communauté, c’est donc vraiment une communauté des morts et des vivants. Les ancêtres ne sont pas absents de la production, symbolique, relationnelle, voire économique, etc.
Durant la pandémie de la Covid-19, je crois qu’il y a eu un retour de la conscience de la mort dans les sociétés occidentales qui l’avaient un peu occulté et dans lesquelles il y avait un peu un déni de la mort. Je pense que toutes les questions liées aux rituels, aux gens qu’il fallait enterrer, à comment gérer le deuil, la médecine et sa sophistication ont fait croire à un moment donné qu’on pouvait effacer la mort du quotidien. On avait un peu oublié qu’un art de vivre est aussi un art de mourir, d’accompagner les mourants et de faire avec ceux qui sont partis. Toutes ces questions-là ont réémergé, et la pandémie n’y est pas pour rien.
Mais sur le continent, ces dimensions n’ont jamais disparu et nous savons que ce sont les absents qui fondent la communauté. Donc dans la réflexion sur la communauté, j’ai voulu ramener cette réflexion sur les absents qui la fondent et qui nous fondent. Blanchot pense que ce que nous partageons en commun, plus que la naissance, c’est la mort et c’est le seul commun qui dure et ne disparaît pas. Il y a toute une réflexion chez lui sur ce qui fonderait la communauté. Ce texte Hewa Rwanda de Dorcy Rugamba, que la MC93 a accepté de programmer, s’intéresse à la disparition de sa famille lors du génocide des Tutsi du Rwanda en 1994, mais il les fait revivre dans l’espace du texte. Il leur redonne vie et il refait communauté avec eux. C’était une dimension de la relation qu’il m’avait semblé importante de ramener dans la réflexion sur comment faire communauté, avec qui, qui y appartient, quelle en est la limite, etc. Et que faire avec nos absents ?
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Tout à l’heure, tu as retourné la formule entre habiter et être habité. Toute petite dernière question, si tu me le permets, sur la place de ce qu’on pourrait appeler la spiritualité dans ta pensée. Tu as ouvert aussi cet entretien par la référence au dojo et à ta pratique à la fois sportive et rituelle en quelque sorte. Quelle est la place de l’être habité dans ton expérience de l’habiter ? Qu’est-ce que ça change d’être habité ou de cohabiter avec du sacré ?
Je ne sais vraiment pas d’où ça vient, mais je pense qu’on hérite les uns et les autres de dispositions, de questionnements, de types d’inquiétudes différentes. Je pense que très tôt j’ai eu une inquiétude du sens qui a été très marquée. Ce n’est pas que je l’ai voulu, j’aurais préféré qu’on m’offre une quiétude à la naissance et que je n’ai pas à me poser des questions problématiques, mais ce n’était pas le cas. Tu vois, très tôt je me suis posé des questions classiques, que tout le monde se pose, mais chez certains ça n’empêche pas de vivre, et chez d’autres c’est obsessionnel. Et moi ça a été le cas. Je pense que depuis que je suis ado, j’ai une inquiétude du sens profond des choses. Et les grands textes religieux, proposent des réponses.
Nietzsche dit que ce sont des réponses grosses comme des coups de poing, mais elles proposent quand même des réponses lorsqu’on est adolescent et qu’on se forme une subjectivité, qu’on cherche à articuler une conscience éthique, une intelligibilité du monde et de ses mystères. Donc ces grands textes-là sont des ressources.
Je suis né au Sénégal, dans une famille musulmane classique, pas extrêmement religieuse et mais pas non plus non religieuse, où on te transmet les fondements de la religion musulmane sans trop insister. Mon père n’était pas un ayatollah, mais il nous a transmis les rudiments de l’islam et la culture elle-même. Et durant de longues années, j’y ai trouvé un foyer jusqu’à ce que ma soif soit plus forte. À cette époque-là, je me suis dit que j’étais né au Sénégal, d’une famille musulmane et que c’était mon premier espace de questionnement spirituel, mais si j’avais été né au Japon, quel aurait été cet espace-là ? Si j’avais été né en Chine, au Bhoutan, etc. ? Et j’ai entrepris d’aller regarder ce que les autres traditions spirituelles avaient à offrir. J’ai passé de longues années à faire ce circuit-là, à tenter de me nourrir et de répondre à des questions pour lesquelles il y a des tentatives de réponses, mais pour lesquelles fondamentalement ce ne sont pas les réponses qui comptent à la fin, mais plutôt le cheminement à l’intérieur de ce questionnement-là.
J’avais donc une vraie appétence pour ces questions pendant de longues années. J’ai même songé à un moment donné à m’orienter vers les ordres mystiques, monastiques, etc. Ça a été une tension intérieure qui m’a habité longtemps, le désir d’être dans un espace de paix profonde et de spiritualité. Et puis j’ai compris peu à peu que dans tout un tas de lieux et d’espaces on tentait d’approcher la partie la plus aiguisée de la conscience lumineuse. J’ai compris que la musique pouvait être cet espace-là, que le dojo en était, que le livre en est un, que la pratique spirituelle en est un et que le spirituel était plus lié à la question de l’esprit et de l’âme.
Et que peut-être même dans la quête esthétique et artistique, cette quête d’absolu-là était la même que la quête spirituelle. Avec le temps, j’ai donc pu réaliser ces lieux et ces territoires et j’ai compris que cette quête était une seule et même quête. La quête de la langue juste, la quête du mot juste, de l’action juste, la quête d’une compréhension fine de la réalité, de la présence juste, la quête d’une paix intérieure, la quête du beau, etc. Ça relevait en gros, de la même quête du geste juste. J’ai donc décidé de déchirer les frontières et les binarités et de tenter de naviguer dans cet espace-là, où je savais que ce que je recherchais était ici et ailleurs, et que parfois même, il se présentait sans qu’on le cherche, dès fois il s’invitait. On appelle ça la grâce, à un moment donné où on a cessé de chercher et de tenter de comprendre de manière subreptice, il arrivait qu’elle s’invite là, et qu’elle s’en aille de nouveau.
J’ai donc décidé d’en faire une méditation globale. J’ai identifié des lieux de la plus grande paix et du plus grand apaisement, des lieux du recul contre le bruit du monde, des lieux sacrés dans le sens étymologique, qui se séparent de la quotidienneté, des lieux hors de l’empire, des lieux que l’on souhaite être hors du caractère entropique de l’expérience du temps qui dégénère et qui fait que rien ne reste. Ce désir d’être là où les choses subsistent, c’est ce que j’appellerais la quête spirituelle.
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NDLR – La Résidence Tallard est un espace de vie et de réflexion initié par KADIST au cœur de la ville. Centrée sur les valeurs d’hospitalité et de pluridisciplinarité, la Résidence Tallard accueille chaque année quatre à six penseurs, écrivains, chercheurs, artistes et personnalités internationales. « Son ambition est de mettre en lumière des idées contemporaines importantes, de les amplifier et de les inscrire durablement dans le paysage intellectuel et culturel français, comme autant de propositions pour un monde commun. »
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Cet article a été publié pour la première fois le 11 octobre 2025 dans le quotidien AOC.
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