La notion de patriarcat, en tant que « structures et pratiques sociales par lesquelles les hommes dominent, oppressent et exploitent les femmes » [Walby, 1990, p. 20], apparaît à la fois utile et problématique. Utile pour décrire un certain type de rapport de genre, opposé en cela aux rhétoriques cosmologiques et naturalistes de légitimation des hiérarchies de genre et des sexualités. Mais problématique dès qu’il s’agit de désigner les rapports de genre comme étant en soi patriarcaux ou bien comme l’expression d’une domination masculine structurelle – ce qui conduit, paradoxalement, à faire peu de cas des effets transformateurs des mouvements féministes, gays, queer et trans. C’est pourquoi le raisonnement proposé dans L’après-patriarcat [Macé, 2015] s’inscrit dans le projet plus général de promotion d’une sociologie des rapports de pouvoir qui s’oppose à la sociologie de la domination. La sociologie dont le paradigme central est celui de la domination explique les rapports sociaux, les expériences et les subjectivités par l’objectivité de rapports de domination qui façonnent la réalité, que cette domination désigne la société elle-même (Durkheim), des groupes sociaux particuliers (Marx, Bourdieu) ou des formes impersonnelles de rationalité et de légitimité (Weber, Francfort, Foucault). Les rapports de pouvoir qui s’exercent dans les interactions et les dispositifs sont les intermédiaires de cette domination auprès de subjectivités définies par leur correspondance fonctionnelle à la production et à la reproduction de cette domination. Dans la pensée féministe et la sociologie du genre, cette sociologie de la domination se déploie à travers la notion de patriarcat ou de domination masculine [Bourdieu, 1998], de sorte que le genre est par définition un rapport de domination [Delphy, 2009] qui institue une réalité patriarcale qui ne pourra être transformée qu’avec l’abolition même des rapports de genre. À l’inverse, une sociologie, dont le paradigme central est celui du pouvoir, considère que ce qui est objectif, ce sont les rapports de pouvoir, et que leur institution de la réalité est à la fois solide (la réalité semble une donnée plutôt qu’une obtenue) et vulnérable dès lors que l’exercice du pouvoir est relationnel et dépendant des acteurs et des médiations par lequel il s’exerce [Butler, 2006]. Au sein de ce paradigme du pouvoir, la domination existe bien mais de façon subjective : c’est l’expérience d’un « sentiment de domination » qui peut conduire les acteurs à considérer les épreuves et les expériences qu’ils éprouvent non comme des normalités nécessaires et/ou légitimes mais comme des assignations injustes, anormales, inéquitables, illégitimes, etc., et dont la figure de l’outsider [Becker, 1985] serait le modèle – lorsque l’acteur désigné comme déviant interroge en retour les normes à partir desquelles on le désigne ainsi. De ce point de vue, le genre peut être considéré comme un rapport social de pouvoir comme un autre, c’est-à-dire dont l’historicité est faite des dynamiques d’institution provisoire, contradictoire et conflictuelle de la réalité. En ce sens, le patriarcat ne serait pas l’institution nécessaire du genre en tant que rapport de domination mais une forme contingente d’institution de la réalité du genre à travers les rapports de pouvoir qui le rendent à la fois possible et vulnérable.

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C’est cette contingence des rapports de genre et de leur expérience vécue dont veut rendre compte la notion « d’arrangement de genre ». Cette notion se distingue de celle de « régime de genre » [Walby, 2004 ; Dauphin, 2011] au sens où ces derniers sont construits à partir d’indicateurs juridiques et statistiques concernant les inégalités entre les hommes et les femmes. Pour sa part, la notion d’arrangement de genre cherche à décrire la logique des rapports de genre (y compris la sexualité et les identités de genre) dans une perspective historique à partir de ce que les acteurs et les actrices considèrent comme étant de l’ordre de la nécessité (la dimension genrée de l’organisation sociale) et de la légitimité (ce qui justifie, ou pas, qu’il en soit ainsi) [Goffman, 1991, 2002 ; Kandiyoti, 1988]. Le propos du livre L’après-patriarcat n’est ainsi pas de refuser la notion de patriarcat mais d’en donner une définition permettant sa relativisation. Définir ainsi comme je le propose le patriarcat comme un arrangement de genre où la mise en asymétrie du masculin et du féminin est légitime et nécessaire permet de penser une combinatoire où cette mise en asymétrie ne serait plus ni légitime ni nécessaire, ou bien dont la nécessité et/ou la légitimité serait en crise. En faisant ainsi du patriarcat un type d’arrangement de genre contingent, on ouvre le chantier d’une sociologie générale des arrangements de genre partout dans le monde en fonction de leur historicité propre. C’est pourquoi, pour comprendre à la fois l’unité et la singularité des arrangements de genre contemporains dans le monde, et en faisant l’hypothèse que la sociologie, informée de la critique postcoloniale [Bhambra, 2014] reste capable de proposer des outils de raisonnement qui permettent de rendre compte de la diversité des configurations et des expériences vécues (ici le genre comme rapport social et les arrangements de genre comme institution disputée de ces rapports), je propose de distinguer deux grandes trajectoires historiques enchevêtrées : l’une propre aux sociétés occidentales ex-coloniales et plus particulièrement européennes, l’autre propre aux sociétés extra-occidentales postcoloniales.

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Concernant les arrangements de genre contemporains au sein de l’Union européenne, je pense qu’on peut les définir comme post patriarcaux dès lors que la mise en asymétrie du masculin et du féminin, bien que persistante dans des pratiques et des représentations, n’est plus ni légitime ni nécessaire. La méthode des types idéaux permet de penser comment les sociétés européennes sont passées de façon contingente d’un arrangement de genre patriarcal traditionnel à un arrangement de genre patriarcal moderne, puis à un arrangement de type post patriarcal. L’arrangement patriarcal traditionnel avait pour légitimité une cosmologie (romaine, puis chrétienne) justifiant les bonnes raisons symboliques d’une mise en asymétrie du masculin et du féminin. Il avait pour nécessité une organisation sociale fondée sur les liens familiaux (au sens large) faisant des femmes – leur échange, leur contrôle – un enjeu stratégique. Ce type d’arrangement a été défait par la modernité, sans pour autant défaire le patriarcat : la légitimité de l’asymétrie du masculin et du féminin est passée de Dieu à la nature et à la scientia sexualis, la nécessité de l’assignation des femmes au domestique et au parental est passée des familles à l’État nationaliste, impérialiste et colonialiste (la naturalisation du genre des femmes se faisant dans le même mouvement moderne que la racialisation des esclaves et des colonisés [Dorlin, 2009]). Ce patriarcat moderne avait cependant une contradiction interne à la fois originelle et fondamentale, et qui sera investie de manière parallèle par les féministes et les anticolonialistes : comment d’un côté défendre l’universalité des valeurs de la modernité sociale et politique et d’un autre côté multiplier les exclusions et les hiérarchies non sociales et non politiques au sein même de l’humanité ? En ce sens, les mouvements féministes ne sont pas l’expression d’une modernité qui serait intrinsèquement égalitariste (ainsi que le défend le révisionnisme occidentaliste contemporain) mais les acteurs du déploiement de cette contradiction jusqu’à faire valoir comme central le principe égalitaire. Le passage à un arrangement de type post patriarcal se réalise lorsque, après deux siècles de conflits, de ruptures, de transformations, il apparaît que sur le plan de la légitimité, plus rien ne puisse justifier la mise en asymétrie du masculin et du féminin et qu’à l’inverse les discriminations de genre sont des déviances à la norme égalitaire. Tout comme il apparaît, sur le plan de la nécessité, que plus rien ne justifie les divisions du travail héritées du patriarcat, d’autant que les femmes ont fait la démonstration massive de leur capacité à occuper tous les rôles autrefois constitutifs de la masculinité et réservés aux hommes. Dans ce cadre, on peut alors décrire finement les rapports de genre dans l’après-patriarcat, définis précisément par cette tension centrale entre le principe égalitaire (comme valeur commune et comme aspiration subjective) et la persistance dans l’organisation sociale et les représentations culturelles d’héritages du patriarcat moderne. Les discriminations sexistes et la violence masculine de genre n’apparaissent alors plus comme le moyen de la reproduction de l’ordre patriarcal mais plutôt comme le signe de l’impossibilité de le réaliser – ce qui renvoie aux autres paradoxes et ambivalences de ce type d’arrangement de genre, notamment en ce qui concerne les formes contemporaines de socialisation différenciée entre les filles et les garçons [Macé et Rui, 2014].

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S’agissant de l’historicité des arrangements de genre extra-occidentaux postcoloniaux, il me semble que les trajectoires ne sont pas les mêmes que celle des sociétés européennes mais qu’elles conduisent également non pas à une reproduction mais à une crise généralisée du patriarcat. Cela tient me semble-t-il à une configuration « composite » de leurs arrangements de genre depuis les bouleversements dus à l’emprise coloniale occidentale qui ont conduit à juxtaposer, jusqu’aux arrangements postcoloniaux et aux contradictions contemporaines, les valeurs et les dispositifs patriarcaux traditionnels, patriarcaux modernes et post patriarcaux, en combinant des légitimités et des nécessités de plus en plus sous tension. Comme le souligne Deniz Kandiyoti [2013], c’est dorénavant l’ensemble des conditions de légitimité et de nécessité du « contrat » patriarcal classique (« subordination contre protection ») qui ne sont plus réunies avec la conjugaison de la crise économique et du logement, de la réduction de la natalité, de l’élévation du niveau de formation des femmes, de l’aspiration à des valeurs plus singularistes et plus égalitaristes – y compris de l’intérieur même des légitimations religieuses des rapports de genre [Badran, 2010]. Il existe certes, symétriquement au néo-orientalisme occidental [Puar, 2012 ; Butler, 2010], des mouvements de repatriarcalisation nationaliste qui oppose un Occident décadent du point de vue du genre et de la sexualité et un « Global South » porteur de valeurs différentialistes « authentiques » dont les normes inégalitaires et hétérocentriques seraient à la fois légitimes, nécessaires et bonnes tant pour les individus, que pour la famille et la société [Direnberger, 2014]. Cependant, loin de rétablir des arrangements de genre patriarcaux, ces mouvements de repatriarcalisation exacerbent les tensions avec l’ensemble des logiques et des actions de dépatriarcalisation qui se déploient partout dans les sociétés extra-occidentales au travers d’agendas qui ne sont pas nécessairement ceux du féminisme occidental mais qui n’en sont pas moins transformateurs des rapports et des subjectivités de genre [Patil, 2011]. En ce sens, dire des arrangements de genre extra-occidentaux qu’ils sont composites laisse ouvert la possibilité de décrire la diversité des trajectoires, des configurations et des enchevêtrements transnationalisés qui permettent de rendre compte de façon comparative des dynamiques contradictoires et conflictuelles qui s’y déploient.

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Éric Macé

Pages 175 à 179

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