Philosophies de l’histoire contemporaines : Collapsologie et transhumanisme
Il y a toujours eu des idéologues pour proclamer la fin des idéologies. Les historiens et philosophes sont heureusement là pour nous rafraîchir la mémoire. Serge Audier, dans une récente étude (L’âge productiviste), rappelle opportunément que le développement des sciences et des techniques, du XVIIIe siècle à nos jours, s’est accompagné d’une production idéologique abondante et variée. On a eu tendance, en effet, à oublier que les divers discours progressistes (libéraux, technocratiques ou socialistes) ont toujours cohabité avec ceux, tout aussi divers (réactionnaires, utopiques ou humanistes) qui remettaient en cause la croyance dans les bienfaits du progrès et attiraient l’attention sur les dégâts infligés par l’homme à la nature.
On peut faire un constat similaire s’agissant de la science historique. Les progrès bien réels de celle-ci sont loin d’avoir éliminé les discours qui s’aventurent au-delà des limites de la scientificité, ceux que l’on nomme traditionnellement, parce qu’ils tentent d’interpréter le sens du devenir humain pris dans son ensemble, philosophies de l’histoire. Le transhumanisme, depuis quelques décennies, la collapsologie, plus récemment, ou bien encore ce que l’on pourrait nommer le néoprogressisme (dont le meilleur représentant est sans doute Steven Pinker) s’inscrivent dans la continuité des philosophies de l’histoire des XVIIIe et XIXe siècles, tout en mobilisant de nouveaux outils scientifiques pour décliner de manière originale les cinq thèmes qui étaient au centre de celles-ci : (1) l’idée d’une fin de l’histoire (l’effondrement de la civilisation, le dépassement de l’homme, etc.) ; (2) le caractère plus ou moins nécessaire ou contingent du processus qui conduit l’histoire vers sa fin ; (3) la manière dont l’action humaine s’inscrit dans ce processus (pour le réaliser, l’accélérer, le retarder, etc.) ; (4) le statut de cette interprétation d’ensemble du devenir (s’agit-il d’une synthèse des sciences existantes, d’une nouvelle science surplombant celles-ci, d’une hypothèse philosophique heuristique, etc. ?) ; enfin (5) l’étayage sur des savoirs scientifiques existants (la théorie de l’évolution, celle des systèmes complexes, etc.).
La collapsologie est l’un de ces discours philosophiques sur l’histoire, dont on pourrait dire qu’ils sont à la fois de basse intensité (au sens où ils sont dépourvus du raffinement conceptuel dont faisaient preuve les grandes philosophies de l’histoire du passé, celles de Kant, Hegel, Comte ou Marx) et de haute efficacité (comme en témoignent la diffusion rapide et la popularité des thèses des collapsologues en France, ou des transhumanistes aux États-Unis ou encore, partout dans le monde, le succès médiatique des ouvrages néoprogressistes de Pinker ou de Harari).
P. Servigne et R. Stevens, dans Comment tout peut s’effondrer (Le Seuil, 2015) et dans Une autre fin du monde est possible (en collaboration avec G. Chapelle, Le Seuil, 2018) soutiennent les cinq thèses suivantes :
1. Notre civilisation « thermo-industrielle » va, très probablement, vers un effondrement (défini comme l’état où les besoins de base ne seront plus satisfaits pour une majorité de la population).
2. Le cours de l’histoire humaine est à la fois contingent et nécessaire. Contingent, parce que certains ont engagé l’humanité dans une voie qui n’était pas la seule possible ; nécessaire, car cette contingence a été « verrouillée » : le retour en arrière est désormais impossible (les auteurs font appel aux concepts de path dependance ou de piège abscons, selon lesquels l’adoption arbitraire d’un système même sous-optimal, tel le clavier AZERTY, peut rendre très difficile tout retour en arrière). La figure du destin, chez ces auteurs, n’est plus la simple nécessité, mais la contingence devenue nécessité.
3. L’action humaine, dans une telle philosophie de l’histoire, a tout au plus le statut d’une « étincelle » (censée déclencher l’effondrement final : « stopper net la production et la consommation d’énergies fossiles, ce qui mène à un effondrement économique et probablement politique et social, voire à la fin de la civilisation thermo-industrielle ») ; ou, après l’effondrement, celui de gestionnaire d’une éventuelle survie ou d’une renaissance hypothétique de la civilisation (les auteurs, qui ne cachent pas leurs doutes à ce sujet, semblent souvent tentés davantage par la « résignation spirituelle » individuelle).
4. Le statut de cette interprétation de l’histoire est tantôt, comme dans le premier ouvrage, celui d’une science (collapso-logie), mais d’une science d’un type nouveau (« holiste »), pensée comme une synthèse surplombant toutes les sciences existantes (qui, parce que partielles, sont incapables de s’élever au niveau du déterminisme global et de comprendre que le système, du fait de sa haute complexité, est condamné à s’effondrer) ; tantôt, comme dans le second ouvrage (où les auteurs préfèrent désormais parler de collapso-sophie), plutôt celui d’une philosophie censée nous faire accéder à une vérité supérieure, par des méthodes différentes de celles de la science traditionnelle (la science holiste fait appel à l’intuition, à l’émotion et à l’imagination, que les experts, selon les auteurs, auraient tort de négliger).
5. Ce discours interprétatif, enfin, prend ses appuis sur diverses disciplines scientifiques (la théorie des systèmes complexes, le concept de path dependance, etc.).
Les spécialistes n’auront évidemment pas de peine à repérer le détournement et l’exploitation dont ces savoirs scientifiques font l’objet (le concept de système complexe, par exemple, outrageusement simplifié, est réduit à l’idée selon laquelle plus un système est complexe, plus il est fragile). En réalité, ce ne sont pas des savoirs scientifiques qui sous-tendent cette philosophie de l’histoire, mais le postulat naïf d’un déterminisme global (contre lequel, faut-il le rappeler, nos sciences se sont construites), qui permet aux auteurs d’assimiler les phénomènes les plus divers (crise de l’énergie, crise financière, terrorisme, pandémies, etc.) en les rapportant à une cause unique : « le système » qui, parce que global, est complexe, et parce que complexe est voué à l’effondrement (« un immense effet domino que personne ne maîtrise »). Il est alors aisé, sur le fondement d’une telle croyance, de transformer magiquement les problèmes bien réels auxquels font face nos sociétés en predicaments ou wicked problems (problèmes insolubles), dont seules une méta-science ou une philosophie tout aussi globale que son objet seraient capables d’appréhender l’issue (fatale), cela par une « intuition holistique » (« l’imagination permet mieux que tout de percevoir, de compatir, d’espérer »). Il suffit, pour boucler ce bricolage, d’ajouter quelques vieux thèmes anarchistes recyclés (l’action politique comme étincelle du processus d’effondrement ; le mythe politique, rebaptisé storytelling, censé être plus efficace que la science ; la bonté humaine libérée par une catastrophe à la suite de laquelle la plupart des humains feront preuve de « comportements extraordinairement altruistes, calmes et posés » et pourront éventuellement reconstruire une société « moins interconnectée donc moins fragile », etc.) et de reprendre quelques préjugés contemporains (en particulier les théories instrumentalistes et conspirationnistes : les sciences partielles seraient mensongères car au service du « système thermo-industriel »). À défaut de satisfaire aux critères de la vérité scientifique, cette construction peut constituer un ensemble suffisamment cohérent pour impressionner tous ceux – et nous en faisons tous plus ou moins partie – qui se sentent impuissants et dans le désarroi face aux divers aspects de la crise environnementale.
On mesure la distance qui existe entre une telle construction et une philosophie de l’histoire comme celle de Marx qui, quel que soit le jugement que l’on peut porter aujourd’hui sur sa pertinence, avait au moins le mérite, parce qu’elle prenait des appuis solides sur des études historiques, de montrer que le système capitaliste n’était pas une erreur d’aiguillage, une conspiration menée par de méchants exploiteurs nous embarquant sur un chemin arbitraire et sans issue. Il représentait pour Marx une étape dans le progrès de l’humanité, un développement inédit des forces productives et l’invention de nouveaux rapports de production, et s’il finissait par engendrer des contradictions que Marx estimait fatales, il n’était dépassable à ses yeux que sous certaines conditions (seule l’organisation de la classe ouvrière en parti révolutionnaire peut faire accoucher l’ancienne société de la nouvelle – une idée qui permettait à Marx d’articuler la nécessité et la contingence). Il serait instructif à cet égard de confronter également la collapsologie à des philosophies de l’histoire aujourd’hui éclipsées, qui peuvent apparaître rétrospectivement comme des figures de transition (l’altermondialisme, comme la collapsologie, estimait que nos sociétés avaient leur origine dans une décision contingente des élites engageant l’humanité dans la voie industrielle et capitaliste, mais il maintenait qu’un autre monde est possible, à la condition que les producteurs et les consommateurs se mobilisent). Il est clair qu’avec la collapsologie un autre système de croyances est en train de se mettre en place, en rupture aussi bien avec l’altermondialisme qu’avec le mouvement des indignés ou encore les théories de la société du risque (Beck). L’affect dominant, dans ces ouvrages, n’est plus l’espoir mais, au-delà de l’inquiétude et de l’angoisse, « l’impression de frustration et de stupeur », le sentiment « d’être cernés », et finalement celui d’avoir à faire le « deuil » d’une certaine idée de l’avenir.
On peut vérifier rapidement, sur le cas du transhumanisme (une doctrine de sens apparemment opposé, puisqu’elle nous prédit un avenir radieux) que les cinq thèses des collapsologues dégagées plus haut ne constituent en fait qu’une variation sur une structure commune à de nombreuses philosophies de l’histoire contemporaines. La lecture du texte de référence de ce mouvement, The Transhumanist Reader (Wiley-Blackwell, 2013), fait apparaître qu’au-delà des différences entre une version modérée (transhumanisme) et une version plus radicale (posthumanisme) ces théories postulent un processus qui conduit inéluctablement l’histoire vers une fin (l’homme amélioré par la technique, ou remplacé par une autre espèce). Que la fin soit affectée ici d’un signe positif et non plus négatif ; que les savoirs scientifiques mobilisés pour justifier l’idée d’un tel processus inéluctable (théorie de l’évolution, modèles du cerveau empruntés aux neurosciences, etc.) diffèrent de ceux exploités par les collapsologues ; que l’action humaine puisse, selon la version adoptée, freiner ou hâter plus ou moins le processus – toutes ces différences ne peuvent masquer l’opération qui semble bien être au cœur de ces idéologies jumelles : postuler une forme ou une autre de déterminisme pour conférer au discours global sur l’histoire le statut de science, ou de méta-science (synthèse des différentes disciplines existantes), ou encore d’interprétation philosophique censée nous faire accéder à une vérité supérieure à celle de la science.
C’est d’abord sur cette quatrième thèse – le statut du discours interprétatif – que passe la ligne de fracture entre les idéologies dont nous venons de parler et celle qui fera l’objet du second article, le néoprogressisme.
Le néoprogressisme 
L’examen des philosophies de l’histoire contemporaines – au sens qui a été donné à cette expression dans l’article précédent ci-dessus – manifeste un profond clivage entre les interprétations d’ensemble du sens de l’histoire qui revendiquent le titre de science (ou de philosophie en tant que discours surplombant les sciences et livrant accès à une vérité qui leur échappe) et celles qui se présentent comme de simples hypothèses dont l’objectif, pour reprendre une formule de Harari, est de « stimuler la réflexion et d’aider les lecteurs à participer à quelques-unes des grandes conversations de notre temps » (Yuval Noah Harari, 21 leçons pour le XXIe siècle, Albin Michel, 2018). Ce décalage entre l’ambition totalisante (« mon ordre du jour est ici global », « quel est le sens profond des événements ? ») et la prudence méthodologique (« je puis essayer d’apporter un peu de clarté ») était déjà repérable dans certaines philosophies de l’histoire des XVIIIe et XIXe siècles. Le discours sur le sens de l’histoire universelle n’était, chez Kant, qu’une Idée ou point de vue (nous dirions aujourd’hui une hypothèse heuristique) qui ne pouvait prétendre s’ériger en discipline scientifique. Les philosophies de l’histoire contemporaines que l’on peut ranger, par commodité, sous le titre de néoprogressisme, ont ceci de commun avec l’Idée d’une histoire universelle du point de vue cosmopolitique que pour elles aucune science ou philosophie scientifique de l’histoire dans son ensemble n’est possible, cela en raison du caractère contingent du devenir (une idée parfaitement compatible avec celle selon laquelle un idéal est à l’œuvre dans l’histoire).
Certes, les différences, à l’intérieur de ce deuxième groupe de philosophies de l’histoire, ne manquent pas. Il est possible, sur la base d’un même attachement à l’idéal des Lumières (Pinker) ou à l’humanisme libéral (Harari), c’est-à-dire à la croyance selon laquelle le savoir et la démocratie permettent de résoudre les problèmes auxquels l’humanité se trouve confrontée, d’interpréter de plusieurs manières tout ce qui – volontés conscientes ou processus aveugles – contrecarre la marche vers le progrès. Harari, dans Homo Deus, lorsqu’il considère les effets du « techno-humanisme » (c’est-à-dire les technologies, en particulier dans le domaine de l’ingénierie biologique, qui visent à modifier l’homme pour en démultiplier la puissance), est loin de partager l’optimisme qui est celui de Pinker dans Le Triomphe des Lumières (un optimisme d’ailleurs plus modéré que ne le suggère la traduction du titre original de l’ouvrage : Enlightenment now. The Case for Reason, Science, Humanism, and Progress). Mais le geste philosophique est le même : il consiste à prendre appui sur des savoirs scientifiques – en veillant à ne pas les instrumentaliser – pour interpréter le sens de l’histoire à l’aune de ce que Harari nomme l’humanisme libéral (qu’il qualifie de religion, en un sens très large qui lui est propre, pour rappeler qu’il s’agit d’un ensemble de croyances, en l’occurrence relatives à la liberté humaine), ou à l’aune de ce que Pinker nomme les idéaux des Lumières (qu’il réinterprète à la lumière de la théorie de l’évolution, selon laquelle il est raisonnable de penser que la réalité exerce sur les sociétés humaines une pression sélective en faveur des connaissances vraies, des techniques efficaces et des institutions démocratiques qui leur permettent de surmonter les problèmes auxquelles elles sont confrontées).
Dans une telle perspective, profondément différente de celle des collapsologues et des transhumanistes dont il a été question précédemment, l’idée d’une fin de l’histoire garde un sens. Si les idées jouent un rôle fondamental dans l’histoire (comme en témoigne ironiquement, pour Pinker, le succès qu’a connu au XXe siècle une doctrine, celle de Marx, qui affirmait que seuls les intérêts en sont la force motrice), il devient alors possible de dégager du cours apparemment chaotique des événements des tendances générales (le Welfare State, dont on peut constater la montée en puissance, au-delà des aléas politiques et des différences nationales, depuis la fin du XIXe siècle, est pour Pinker une des institutions qui, accompagnant l’économie de marché, s’est imposée parce qu’elle contribue à rendre effectif l’idéal de liberté et d’égalité des Lumières). Mais la reconnaissance de ces tendances générales n’est pas incompatible avec l’idée d’une contingence fondamentale du cours de l’histoire : un idéal, par définition, peut aussi bien transformer la réalité qu’être balayé par elle. La croyance dans le progrès ne doit pas être confondue, insiste Pinker, avec l’idée romantique d’une force, loi ou dialectique se déployant inéluctablement dans l’histoire.
En reprenant ce schéma interprétatif des Lumières, Pinker doit évidemment faire face à un problème que rencontraient également les collapsologues et les transhumanistes, celui de rendre compte de tout ce qui contrecarre la réalisation de la fin de l’histoire (en l’occurrence, dans sa perspective, la critique populiste de la science et de la démocratie, qui remet en cause les idéaux des Lumières). Mais la manière dont il résout ce problème diffère profondément de celle par laquelle les collapsologues et les transhumanistes expliquent le décalage entre leurs prédictions et la réalité. Dans une philosophie nécessitariste, la liberté de l’action humaine introduit un élément d’indétermination qui modifie à la marge l’avènement de la fin de l’histoire (chez les collapsologues, elle peut ralentir le processus d’effondrement, ou encore orienter le devenir, après l’effondrement, dans telle direction plutôt que dans telle autre, sans que le sens d’ensemble de l’histoire en soit fondamentalement modifié). Dans la perspective des Lumières, telle que l’interprète Pinker, la libre réalisation de l’idéal se heurte plutôt, à l’inverse, à ce qui demeure de nécessité dans l’histoire, c’est-à-dire aux « tendances profondes de la nature humaine » (la loyauté à la tribu, le nationalisme, le respect aveugle de l’autorité, la pensée magique, le fatalisme, la recherche de boucs émissaires, etc.).
Il est clair qu’une telle interprétation de la résistance du réel, qui peut paraître limitée, se contente de réactiver la théorie des Lumières selon laquelle l’ignorance ou la superstition freinent le développement du savoir et de la liberté dans l’histoire, même si Pinker met au service de cette théorie de nouveaux outils scientifiques. L’ouvrage consacre en effet de nombreuses pages à l’analyse des biais cognitifs, en particulier ceux que les économistes comportementaux nomment availability heuristics (la tendance à faire appel, au moment de résoudre un problème, à des exemples types qui peuvent être trompeurs) ou encore negativity (une mauvaise nouvelle retient davantage l’attention qu’une bonne, la plupart des individus sont plus sensibles à la perte qu’au gain). Ces biais cognitifs sont censés rendre compte de l’entropie de l’histoire humaine, du fait qu’elle semble toujours retomber dans les mêmes ornières (Pinker rappelle justement que le populisme, loin d’être une nouveauté, a ses racines, en Europe, dans le nationalisme romantique).
Une telle interprétation, qui renvoie du côté de l’erreur tout ce qui n’est pas conforme à l’idéal, permet-elle de rendre compte de manière satisfaisante du fait que certaines tendances actuelles nous paraissent être radicalement nouvelles, c’est-à-dire irréductibles aussi bien à l’idéal des Lumières qu’aux « tendances profondes de la nature humaine » que cet idéal vise à surmonter ? Harari, dans Homo Deus, n’a pas tort d’attirer l’attention sur l’existence, au sein même des sociétés humanistes libérales, d’évolutions – celles que les transhumanistes entendent favoriser – qui, si elles se concrétisaient un jour, devraient sans doute être considérées comme des divergences réelles par rapport à l’idéal des Lumières, l’invention d’une autre forme de vie, humaine ou post-humaine, et non simplement comme un frein temporaire ou comme un échec définitif du projet des Lumières et un retour aux « tendances profondes de la nature humaine ». Et il est évident, par ailleurs, que Pinker n’est pas à l’abri d’une autre objection, celle selon laquelle le déclin des idéaux des Lumières ne tient pas tant à la persistance de biais cognitifs chez certains citoyens, qu’au sentiment – et il pourrait bien être justifié – que nos sociétés sont loin d’honorer toujours les promesses de liberté et d’égalité.
Quoi qu’il en soit des limites de cette interprétation, il reste qu’elle permet de comprendre non seulement une part importante des phénomènes que Pinker range sous le titre de « déclin des idéaux des Lumières », mais aussi le succès actuel des philosophies de l’histoire dystopiques ou utopiques. Le nécessitarisme des collapsologues est à rapporter, pour Pinker, aux puissantes émotions que la crise environnementale suscite aujourd’hui chez de nombreux citoyens et au mécanisme de la negativity (les phénomènes négatifs captent l’essentiel de l’attention). Certes, la collapsologie est capable de construire en retour une genèse de la théorie progressiste de Pinker, mais elle ne peut le faire qu’en ayant recours à une explication aussi vague qu’invérifiable (la théorie conspirationniste selon laquelle les théories progressistes seraient au service du « système thermo-industriel »).
Le fait qu’une philosophie de l’histoire nous ouvre « une perspective consolante sur l’avenir où l’espèce humaine nous est représentée dans une ère très lointaine sous l’aspect qu’elle cherche de toutes ses forces à revêtir » (Kant) ne constitue pas à lui seul un argument en faveur de celle-ci. Rien n’exclut, en effet, que la puissance des processus nécessaires, et particulièrement de ceux-là mêmes que les hommes ont déchaînés, finisse par l’emporter sur l’action libre de l’homme dans l’histoire. Mais la perspective néoprogressiste, étayée sur une hypothèse scientifique – qui comme toute hypothèse de ce type est faillible – peut apparaître, si on la confronte aux simplismes et sophismes des philosophies nécessitaristes, comme un espoir raisonnable. Si nous avons de bonnes raisons de penser que l’intelligence humaine peut identifier les problèmes qui se posent à elle ; qu’elle a les moyens, pour tenter de résoudre ces problèmes, de construire des savoirs, des techniques, des normes éthiques, des institutions et des politiques efficaces (ce qui ne signifie pas, comme le pensait Marx, que l’humanité ne se pose jamais que les problèmes qu’elle peut résoudre) ; qu’elle est également capable, sur la base de ces savoirs, de comprendre les processus qui contrecarrent l’action humaine (aujourd’hui, les paniques et les pseudo-savoirs qui se nourrissent de celles-ci et les renforcent en retour) et de limiter leur impact – alors Pinker a sans doute raison de considérer que la tâche prioritaire de notre époque est de défendre et consolider les institutions qui garantissent le libre développement du savoir (par exemple de celui qui, demain, nous permettra de tirer les leçons des impasses populistes).
Les nécessitaristes objecteront qu’il est trop tard, que les dés sont jetés, que le devenir nous conduit inéluctablement ici ou là, à l’effondrement de la civilisation ou au dépassement de l’homme. Mais outre que la multiplicité des fins envisagées jette à elle seule un doute sur la scientificité du propos, la nécessité d’un processus historique ne peut jamais être établie que sur la base d’une étude empirique mettant en évidence qu’une loi ou enchaînement causal ne laisse plus aucune prise à l’action humaine. Il est clair que les quelques arguments avancés par les collapsologues ou les transhumanistes restent, de ce point de vue, très insuffisants.
Les philosophies de l’histoire existent parce qu’il n’y a pas de science de l’avenir et que nous ne pouvons pas vivre et agir sans construire une représentation du sens de ce processus global qu’est le devenir de l’humanité. L’irréductible multiplicité de ces discours philosophiques, qui pourrait nous inciter au relativisme, ne doit pas occulter le fait que certains d’entre eux, à défaut d’être vrais, sont plus vraisemblables que d’autres.
Serge Champeau, Philosophe, chercheur à l’Instituto de Gobernanza Democratica (Espagne)
Né en 1950. Ancien élève de l’Ecole Normale Supérieure de Saint-Cloud. A enseigné la philosophie en Khâgne à Bordeaux jusqu’en 2011. Acutellement chercheur à Globernance (Instituto de Gobernanza Democratica, Espagne).
Auteur de Borges et la métaphysique (Vrin, 1990) et Ontologie et poésie, trois études sur les limites du langage (Vrin, 1995), Gouvernance mondiale et risques globaux (co-éditeur, avec D. Innerarity, PUB, 2013), The Future of Europe. Democracy, Legitimacy and Justice after the Euro Crisis (co-éditeur, Rowman and Littlefield, 2014) ainsi que de plusieurs articles parus dans Commentaire, Cités, Archives de philosophie, Revue philosophique de Louvain, Raison publique, etc..
Traducteur en français de Morals by Agreement de David Gauthier (sous le titre Morale et Contrat, Recherche sur les fondements de la morale, Mardaga, Bruxelles, 2000) et, de l’espagnol, de quatre livres de Daniel Innerarity : La démocratie sans l’Etat, essai sur le gouvernement des sociétés complexes , et Le futur et ses ennemis, de la confiscation de l’avenir à l’espérance politique (Climats-Flammarion, 2006), Démocratie et société de la connaissance (Presses Universitaires de Grenoble, 2015), Le temps de l’indignation (Le Bord de l’eau, 2018). A également traduit en anglais, avec S. Williams, La transformacíon de la política de D. Innerarity (sous le titre The Transformation of Politics, Peter Lang, 2010) et Etica de la Hospitalidad (sous le titre Ethics of Hospitality, Routledge, 2017).