Lire Donna Haraway a d’abord été pour moi une expérience du ravissement. Un rapt comme celui que tisse Marguerite Duras dans le Ravissement de Lol V. Stein. La prose harawayenne me parlait d’une façon singulière et je me trouvais devenir son véhicule. J’assimilais sa substance dans un processus étrange de rumination/réplication/traduction, entreprenant immédiatement de la dire et de l’écrire en français en une sorte de translitération automate. Sans doute, Donna Haraway mobiliserait-elle la figure du vampire et de la transfusion, pour qualifier cette (em)prise.

Que l’expérience du sujet ne soit pas abolie dans l’échange incertain que constitue un acte de connaissance prenant la forme historiquement contingente d’un texte — qui, par sa poétique [1], subvertit le canon académique — est sans doute l’une des dimensions première et spéculaire du geste harawayen. Ce geste place la relationnalité (ici, entre la scripteuse et la lectrice) au centre, et la propose comme un ouvert.

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Traduire Donna Haraway, écrire en se confrontant à ses mots, ses mondes et ses figures, c’est d’abord partager une expérience, la souhaiter à d’autres. Multiplier plutôt que répliquer. Favoriser une contamination agissante et régénératrice ; coaliser à partir d’une proposition poétique, politique et théorique inédite. Dans cette contribution, il sera moins question de chercher à convaincre les sceptiques (il faut vivre avec la perte) que de donner à voir (et à penser) l’efficace et la pertinence d’une œuvre qui se confronte avec des questions majeures du contemporain.

Car Donna Haraway compte. Elle compte comme l’une des théoriciennes féministes, l’une des représentantes des science and cultural studies, l’une des penseuses les plus créatives de sa génération. Non pas qu’elle ait emprunté les chemins les plus directs et les plus simples pour le faire, mais justement du fait de ses détours et bifurcations, du fait de ses recherches et stratégies narratives.

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De quoi s’agit-il ? Le projet peut être considéré comme une entreprise radicale de déstabilisation des catégories de pensée occidentales. Au fondement de la démarche harawayenne se trouve un scepticisme premier quant à ce qui est donné comme nature de la nature et ce faisant comme nature du savoir (notamment sur la nature). Pas plus que la nature ne saurait être considérée comme un sanctuaire originel soumis (ouvert) au geste scientifique ou à l’instrumentation humaine, l’activité scientifique, et en particulier les sciences du vivant, ne sauraient être considérées comme des activités détachées de leur immersion dans le monde naturel et social. En deux mots, nous dit Donna Haraway, il n’y a pas d’innocence de la nature, il n’y a pas d’Éden ou d’état de nature qui ne soit déjà et toujours une « natureculture » [2] ; symétriquement, il n’y a pas d’innocence de la biologie ou de toute autre pratique scientifique.

L’idée majeure retravaillée à partir de traditions multiples est que « la réalité n’est pas indépendante des explorations que nous en faisons » [3] : elle n’existe pas comme extériorité. La « réalité » n’est connaissable que dans le commerce que nous entretenons avec elle, et ce commerce signale, déjà et toujours, une impureté tant dans la situation du sujet de la connaissance, attaché à (ou défini par) une multitude de liens physiques, sociaux et naturels que dans l’objet de la connaissance, relevant d’une hétérogénéité de même ordre.

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De cela il découle, comme chez Bruno Latour, une extension de la définition du social qui ne peut être restreint à la seule société des « hommes » (Latour 1999, 2006). Cela signifie que l’analyse des relations asymétriques que nouent les hommes entre eux et avec ceux qu’ils ont définis comme leurs étant autres (femmes, hommes de couleur, coloniaux) ne suffit pas. Le social est cette natureculture autrement complexe : il est la dimension contemporaine de notre présence au monde dans un environnement technoscientifique où les frontières entre le vivant et l’artefact ont toujours été incertaines ; il est donc, déjà et toujours, la dimension radicalement historique de nos façons d’être au monde et d’y évoluer suivant des modalités qui, pour certaines, dépassent le temps historique ou social. Ici intervient une sorte de conception ‘biosociale’ de la présence au monde qui place de nouveau au centre la relationnalité (cette fois, entre espèces).

L’émancipation passe chez Haraway par un travail analytique de description des données historiques et contemporaines de cette condition biosociale. La langue harawayenne dans sa complexité, et par son inventivité, fait apparaître des figures réelles et fictives (souvent monstrueuses) de notre contemporanéité technoscientifique qui permettent de mettre au travail cette dimension irrémédiablement intriquée du naturel et de l’artefact (mais aussi de l’objet et du sujet de la connaissance). Ces figures de chair, mais aussi de style, ces figures réelles et fictives sont des outils. Elles sont un moyen de déployer cet impensable de notre intrication à l’animal et à l’artefact, cette non-extériorité à notre propre milieu biosocial et le caractère éminemment composite et relationnel de notre natureculture. La proposition n’est en aucune façon un nouveau naturalisme ou une nouvelle façon d’inscrire le biologique au-dessus du social ou comme l’enveloppant. Elle est, au contraire, de penser la ‘condition biologique’ comme une condition historique et d’ouvrir ainsi la dimension proprement politique des choix possibles tant en termes de société que de science. Considérer « sérieusement » les « actes naturels » revient alors à analyser et à définir les « ordres civiques et familiaux d’humains et de non-humains » que nous souhaitons épistémiquement et politiquement privilégier (Haraway 2012a [1997]), p. 233). Ce dernier point se traduit autrement par la conviction (et la mise en évidence du fait) que « cette » nature artefactuelle et sociale « forme » le collectif. Ces premiers éléments — et en particulier la centralité de la réflexion sur les sciences du vivant — ayant été esquissés à grands traits, les mots qui suivent : empreintes ; récits fondateurs ; féminismes ; connexions, serviront de guide pour approcher la pensée et l’œuvre de Donna Haraway. Ayant déjà eu l’occasion de présenter et d’analyser certains aspects de son travail (Gardey 2007, 2009, 2011b), je propose à la lectrice et au lecteur de compléter cette lecture par d’autres et de se reporter aux différentes propositions désormais disponibles dans l’espace francophone pour ‘penser’ avec Donna Haraway [4].

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Empreintes

Donna Haraway est née dans le Colorado en 1944 dans une famille catholique. Ce point n’est pas indifférent et Haraway a plus d’une fois fait allusion à l’importance du catholicisme dans son itinéraire personnel, sa formation intellectuelle, mais aussi les modalités de son appréhension du monde.

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Élevée dans le giron de l’Église catholique romaine, j’ai grandi en sachant que la Présence Réelle se manifestait sous deux espèces : la forme visible du pain et du vin. Le signe et la chair ; ce qui est donné à voir et à manger, n’ont jamais été séparés pour moi, depuis que j’ai vu et goûté la densité de ce repas.

(Haraway 2008, p. 18) [5]

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C’est ici que s’origine une conviction à propos du monde, mais aussi une lecture du monde comme « l’union corporelle du matériel et du sémiotique » (Haraway 2010 [2003], p. 23). Le message de l’Eucharistie compte comme une expérience sensible et intellectuelle première : expérience de la dimension double de la présence et de la représentation ; de la transitivité et de la réflexivité [6]. Cette expérience se fait outil ou technologie de lecture, la dyade signifié/signifiant étant autrement décalée et déclinée comme « chair et sens », « corps et mots », « histoires et mondes » (ibid., p. 28).

Irrévérencieuse, la position d’Haraway demeure en toutes choses « de l’intérieur ». C’est ce qui la place du côté du blasphème, comme le remarque justement Isabelle Stengers (2010). Avec le blasphème, il est question d’une position critique adressée dans une communauté, depuis une position qui interroge la possibilité du ‘nous’ sans pour autant rompre le lien ou plutôt tout en interrogeant la nature de ce qui fait lien. Qu’il s’agisse d’utiliser les ressources figuratives du catholicisme ; d’inventer un mythe politique (le cyborg) fidèle au « féminisme, au socialisme, au matérialisme » [7] et de questionner la possibilité d’un ‘nous’ qui les incarne ou les porte ; ou qu’il s’agisse d’assaillir les sciences du vivant depuis la proclamation d’une ‘foi’ véritable à l’endroit de l’activité scientifique et de la ‘joie’ qu’elle procure, le travail n’élude pas la situation (les attachements) du sujet de l’énonciation et les modalités par lesquels il/elle peut entreprendre de décrire, de comprendre ou d’agir sur le monde. La démarche est discursive, elle est aussi matérielle, dans le sens où elle prend au sérieux les dimensions sémiotiques et matérielles du sujet, les formes de son embodiement, ce qui le relie et le situe (en tant que signe et que chair) dans le monde. Cette position qu’elle dit « d’intra/action » (2012a [1997]), p. 230), Haraway la décline ironiquement à son endroit quand elle entreprend de se décrire :

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Je me trouve être au monde, moi, cet organisme défini par une biologie de l’après seconde guerre mondiale saturée de sciences de l’information ; une biologiste formée à ces langages, par ailleurs praticienne des sciences humaines et sociales.

(Haraway 2008, p. 13)

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Demeurons un instant encore avec le christianisme. Dans le travail de déconstruction qu’elle opère, Donna Haraway ne l’oublie pas comme récit premier et générateur de récits ultérieurs tels que l’humanisme, le marxisme ou, de façon plus évidente, la théorie de la libération. La figure du Christ, comme figure de la dislocation et de la souffrance, sert ainsi de point d’entrée dans « Ecce homo ». Mais la critique en tant que blasphème ne renonce pas à une forme d’espérance. Quand Haraway pose la question :

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Comment l’humanité peut-elle se représenter en dehors du grand récit humaniste ?

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Elle demande en parallèle :

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Quelle figuration inventer pour représenter une ‘humanité féministe’ ? [8]

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En travaillant les figures « excentriques et mobiles » d’une nouvelle « humanité imaginée » (De Lauretis 2007), Haraway rejette l’idée d’un sujet cohérent comme origine mais cherche, selon ses propres expressions, un « langage commun » pour de nouvelles « connexions ». En ce sens, Haraway est post-postmoderne, n’en déplaise à ses détracteurs. Elle-même a discuté et pour partie rejeté l’étiquette ‘postmoderne’ en reprenant partiellement à son compte le « Nous n’avons jamais été modernes » de Bruno Latour (1991), et en reconsidérant les méfaits et impasses auxquels le « grand partage » conduit [9].

Il convient donc de prendre au sérieux les technologies narratives et figuratives d’Haraway. Elles sont un moyen de maintenir l’histoire (le récit, l’action, la transformation, l’intervention humaine et collective) comme possibilité. Il s’agit par le travail critique de renouer avec une double exigence de restitution des possibles dans le passé aux fins de définir des possibles dans le futur. De même que le Manifeste cyborg (2007 [1985]) est tout entier dirigé vers la double croyance (et la double mise en question) de la forme politique du Manifeste (c’est-à-dire de l’écriture), et du sujet (mythique) du cyborg comme figure de la coalition et de la transformation, de même, ses machineries narratives en tant que fabriques sciences-fictionnelles visent la production d’un espace alternatif. Le travail critique des normes s’accompagne d’un effort renouvelé de production d’une culture publique, d’un espace commun pour ‘ici et maintenant’, cet allochronotope qui place Haraway contre, mais aussi avec et dans la tradition humaniste, comme y insiste Laurence Allard (2007) [10].

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Donna Haraway dit d’elle-même que son enfance a été bercée par deux institutions majeures, le catholicisme et le journalisme, et remarque que les deux ont affaire avec l’art du récit. Son père, avec qui elle entretient un dialogue posthume émouvant dans son dernier livre (When Species meet, 2008), joue de son propre aveu un rôle important dans son initiation à la dimension inséparable de « ce qui fait la vie » et des narrations qu’il est possible d’en faire. On pourra méditer, connaissant la place du mixte (de vivant et de machine) dans son œuvre, sur l’importance que revêt ou non le fait d’avoir été principalement élevée, et en discussion à l’âge adulte, avec un père dont la condition paradoxale consistait à être sportif passionné et à exercer le métier reconnu de journaliste sportif, tout en ayant été obligé — du fait d’une tuberculose contractée dans l’enfance — de vivre l’essentiel de son existence en chaise roulante. J’ai vécu, dit Haraway, avec quelqu’un dont « le corps tout entier était fait de chair autant que de bois et de métal » (Haraway 2008, p. 167). Sa réflexion sur la réalité de notre présence corporelle au monde n’aurait en fait jamais cessé d’envisager ce qui fait nos « capacités », « nos habiletés », nos « capabilités » (able bodies) en tant que personne et qu’espèce. Le mot « handicap » n’a jamais été prononcé dans la maison familiale, dit-elle, et elle insiste sur la « naturalité » ni plus ni moins naturelle qu’une autre de ce qu’elle appelle « l’équipement paternel » (Haraway 2008, p. 172).

D’autres empreintes biographiques et fondatrices sont sans doute à recouvrer et à mettre au travail pour rendre compte de l’œuvre de Donna Haraway. L’expérience précoce et répétée de la perte et du deuil en est une, à laquelle elle fait parfois explicitement allusion (Haraway, Goodeve 1999). De là, des fils seraient sans doute, aussi, à tirer, qui rendraient compte de cette exploration affective, pratique et théorique de formes de parentés autres ; de cette infinie exploration des liens ou de ceux/ce à quoi nous nous trouvons liés et dont nous sommes responsables et redevables.

Des empreintes aux traces, je me propose d’en venir désormais à l’âge adulte, au moment où Donna Haraway fait le choix de devenir biologiste, et ce, afin de rendre compte de ce qui fonde alors sa démarche et marque ses premiers travaux.

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Récits fondateurs

Formée comme biologiste, mais ayant aussi suivi des études de philosophie et de littérature, Donna Haraway s’oriente pour son travail de thèse (1976) dans une approche réflexive sur les savoirs biologiques en s’intéressant aux changements de paradigmes que connaît la biologie du développement du milieu du xix^e siècle aux années 1930. Elle définit sa posture au cours des années qui suivent comme celle d’une historienne de la biologie. Chargée dans un premier temps d’enseigner des cours de base dans cette discipline aux étudiants de l’Université de Hawaï, elle se souvient de ce que, dans le contexte très politisé des années 1970, les sciences naturelles apparaissaient à tous comme le seul lieu non « contaminé » par « l’idéologie » et ainsi porteur d’un « espoir laïque ». Au cours de ces années formatrices, Donna Haraway conçoit d’apporter un démenti formel à cette illusion tout en conservant et transmettant son goût pour le travail scientifique. Il s’agit alors, et selon ses mots, de rendre compte du lien « épistémologique, sémiotique, technique et matériel entre science et spécificité culturelle-historique » (Haraway, Goodeve 1999, p. 17 et sq). Le postulat est simple : la biologie a une histoire et il faut rendre compte du rôle que la biologie en tant que savoir et pratique joue dans l’histoire des sociétés occidentales contemporaines. Dans How like a Leaf (1999), elle précise qu’elle a toujours lu les sciences naturelles de deux façons : « comme étant à propos de la façon dont le monde fonctionne biologiquement », mais aussi « de la façon dont il fonctionne métaphoriquement » (ibid, p. 24). Si son travail vise à rendre compte de l’historicité des concepts biologiques (de leur contingence et ainsi de leur localité), il rend aussi compte de leur puissance en tant que métaphore, ce qui nous conduit, de nouveau, vers ce lien entre le figuratif et le factuel. Un lien d’une nature complexe, puisque, comme Haraway le précise en une formule concise, « Nous vivons de façon intime comme monde biologique et en son sein » [11].

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On le voit, pour Haraway, les sciences — et en particulier les sciences du vivant — sont des affaires trop sérieuses pour être laissées aux seuls spécialistes. Ne pas « laisser la biologie aux biologistes » (Stengers 2010), c’est, selon Haraway, envisager « une biologie vivable » ou une « nature vivable ». Il y aurait un danger véritable à laisser un seul langage dominer les possibles.

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La science, écrit-elle, a toujours été une affaire de traduction, de convertibilité, de mobilité de significations et d’universalité ; que j’appelle réductionnisme quand un seul langage (devinez lequel) veut s’imposer comme la norme pour toutes les traductions et les conversions [12].

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C’est le sens de la critique qu’elle adresse, par exemple, au « tout génétique » dans la biologie des années 1990. Elle parle de « fétichisme génétique », et rappelant qu’un « gène n’est pas une chose », dénonce « l’hyperfétichisation du gène » comme relevant de la « mauvaise biologie » (Haraway, Goodeve 1999, p. 89-95). En ce domaine comme d’en d’autres, il s’agit de défendre les sciences dont nous voulons être les promoteurs et les actrices. Il faut s’emparer des sciences, travailler avec elles, en tant que pratiques de connaissance, en tant que « pratiques culturelles » et « cultures pratiques ». Une fois encore, l’injonction n’est pas seulement épistémique ou politique — ou le seul fait de considérations théoriques — elle est rendue nécessaire par notre condition biosociale en contexte technoscientifique.

Ce programme de ‘conscience’, Donna Haraway le déploie à Santa Cruz, en Californie, où elle effectue l’essentiel de sa carrière jusqu’à sa retraite [13]. Ses travaux, tels « Race : donneurs universels dans une culture vampirique », visent, notamment, à rendre compte des savoirs scientifiques comme « grandes machines de représentation » [14] et du rôle historique de la biologie pour produire une sorte d’histoire de la spécificité humaine. Cette démarche repose sur la conviction que « les sciences ont toujours eu un caractère utopique » (Haraway 1986, p. 80). Dans leurs efforts pour décrire les mondes et rendre compte de la façon dont ils fonctionnent, les scientifiques cherchent « la limite des mondes possibles ». C’est la raison pour laquelle le « combat pour bâtir des bonnes histoires » est un enjeu politique et épistémique. Dans son grand livre, Primate Visions (1989), Donna Haraway déploie de façon magistrale les potentialités d’une telle intuition :

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Dans l’étude historique, philosophique et sociale des sciences, il est devenu un lieu commun de noter que les ‘faits’ dépendent du cadre interprétatif de la théorie et que les théories sont liées à des valeurs implicites ou explicites propres à la culture de ceux qui les formulent. […] Mais le terme ‘valeur’ semble anémique pour rendre compte de ce qui est en jeu dans le corps des singes. Je préfère dire que les sciences sociales et de la vie en général, et en particulier la primatologie, sont dépendantes d’histoires ; ces sciences sont composées au travers de récits complexes et historiquement spécifiques. Les faits sont dépendants de la théorie ; les théories sont dépendantes des valeurs ; les valeurs sont dépendantes des histoires. Finalement les faits prennent leur signification dans les histoires. [Et un peu plus loin, elle précise pourtant] Tout ne se vaut pas [et] les méthodes éprouvées comptent, [avant de conclure que] le combat pour bâtir de bonnes histoires compte comme un savoir majeur.

(Haraway 1986, p. 79 et 80) [15]

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En enquêtant sur les savoirs relatifs aux grands singes et aux primates depuis le début du xix^e siècle, et sur les domaines qu’ils ont contribué à édifier (anthropologie, médecine, psychiatrie, linguistique, psychobiologie, physiologie de la reproduction, paléontologie, neurologie), Donna Haraway montre que « la production de connaissance est biaisée par des préjugés de genre et plus généralement par des rapports de domination », mais aussi qu’elle contribue activement à produire ces rapports (Jami 2008). Travailler sur les primates, c’est ne pas cesser de produire des discours légitimés par l’autorité de la science sur la société. C’est donc contribuer activement à la différenciation entre faits de nature et faits de culture, qu’il s’agisse de dire ce qu’il en est des différences entre homme et animal, hommes et femmes, hommes occidentaux et hommes de couleurs. Primate visions interroge la façon dont les savoirs et les pratiques scientifiques reposent sur des ordres sociaux, coloniaux ou de genre qu’ils contribuent aussi à édifier. « La primatologie a à voir avec la constitution simultanée et répétitive de la frontière entre l’humain et l’animal », écrit Haraway. Elle est aussi « une machine temporelle dans laquelle l’autre est placé dans le temps des origines, même si le terrain est l’espace contemporain du Rwanda ou du Kenya » (Haraway 1986, p. 92). Cette mythologie d’un ordre naturel préalable concerne autant les femmes occidentales que les hommes et les femmes de couleurs. C’est en ce sens que Donna Haraway interprète la primatologie comme un orientalisme.

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Féminismes

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Dans le pays légendaire appelé ‘Occident’, la nature, aussi imprévisibles et contradictoires que puissent être ses manifestations, est depuis très longtemps l’opérateur clef des discours fondateurs. La nature est ce qui met en valeur la culture. C’est la zone de contraintes, de ce qui est donné, de la matière comme ressource ; la nature est la matière brute nécessaire pour l’action humaine, le champ de l’imposition du choix et le corollaire de l’esprit. La nature a également servi de modèle pour l’action humaine ; ou agir de manière non naturelle n’est en général pas considéré comme une chose saine, morale, légale, ni comme une bonne idée.

(Haraway 2012a [1997], p. 209)

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Le questionnement sur ce qui est donné comme donné, l’historicisation et la politisation du geste qui consiste à dominer et contraindre la nature — qu’il s’agisse d’une entreprise instrumentale ou scientifique et des formes d’exploitation (capitalistiques, informationnelles, cognitives) ou de colonisation qui lui sont associées — sont autant de mises à l’épreuve du corpus philosophico-politique occidental.

Cette perspective est développée au nom et au profit du féminisme. En contribuant à l’ouverture de la boîte noire « biologie » [16], Donna Haraway invite les féministes à ne pas séparer leur analyse critique du genre (social) comme construit, d’un examen attentif du sexe comme donné naturel et biologique. Symétriquement, elle invite à ne pas davantage naturaliser les technologies et à toujours entreprendre de les questionner pour en déployer les significations et les potentialités multiples. Haraway parle de la « nature de la non nature » pour attirer notre attention sur le fait que les technosciences, en tant que vastes dispositifs de représentation et d’intervention, échappent à notre analyse critique [17]. Dans son recueil Simians, Cyborgs and Women (2009 [1991]) qui suit le Manifeste Cyborg (2007 [1985]), l’essentiel de sa réflexion se déploie à propos des technologies digitales et d’information et des biotechnologies. Pionnière dans l’analyse féministe des techniques, elle rend compte de la multiplicité des enjeux économiques, culturels et sociaux en cours à l’ère digitale et saisit avec acuité les formes contemporaines du développement capitalistique lié aux innovations biotechnologiques [18]. Comme j’ai pu en rendre compte ailleurs (Gardey 2009), sa position vis-à-vis des techniques est pour l’essentiel opportuniste d’un point de vue politique et vise — de nouveau — à inciter les femmes à « en être », de façon à définir collectivement un « devenir » avec les biotechnologies et les technologies numériques puisqu’elles sont déjà « notre » condition.

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Si le féminisme est présent dans l’ensemble de l’entreprise critique harawayenne et de ce qui fonde son approche épistémique et politique, il n’est donc jamais son seul objet. Comme j’ai essayé d’en rendre compte jusqu’ici, la perspective Harawayenne est plus large que la façon traditionnelle dont le féminisme a défini et compris son champ d’intervention en ce qu’elle ouvre la critique de la nature (et du naturalisme) à l’ensemble des entités (humains/objets) (sujets/vivants) qui s’y trouvent situés. En tant que théoricienne du féminisme, comme en toute chose, Haraway excède la perspective initiale et échappe aux étiquetages par trop évidents. On pourrait dire du féminisme d’Haraway, en la parodiant, qu’il est une ‘science’ et une ‘politique’.

Pourtant Haraway n’emploie pas le mot ‘science’ pour qualifier ou créditer son activité. Sans doute, serait-elle d’accord pour faire du féminisme une technologie. Une modalité (un outil, un regard) pour transformer toute forme de regard et d’appréhension des phénomènes en même tant que questionner ce qui compte comme ‘objectivité’ ou ‘fait de science’. Son plaidoyer épistémique est en faveur de la perspective partielle, de la diffraction, des tropes, de ces modalités par lesquelles la facilité et l’omnipotence du sujet connaissant est sapée au profit d’un sujet dense, multiple, situé, encorporé. Discutant et contribuant à la théorie de la connaissance située (Haraway 2007 [1988]) [19], Haraway ne renonce pas à la métaphore de la vision pour envisager une alternative à l’héliocentrisme [20] (Allard 2007) et aux formes onanistes et prédatrices de production de la connaissance, de l’objectivité, de la nature et des autres. L’écriture est à cet égard une stratégie : contre la transparence, il s’agit de rendre compte de façon plus ‘réaliste’ de la réalité en utilisant aussi la densité matérielle et figurative du langage. Résister aux « pratiques phallocentriques d’écriture » (Haraway 1995) est l’un des enjeux de la connaissance située. Écrire, ou prendre la parole sont des actes de connaissance et des actes politiques pour les ‘groupes colonisés’. Elles/ils savent qu’elles peuvent faire la différence, qu’elles « écrivent les pages d’une culture nouvelle » (Haraway 1995). Pourtant, il s’agit de trouver une stratégie plus efficace que celle qui consiste à « parler d’en bas » ou « écrire en tant que femme » [21].

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Pour Haraway, en effet, le féminisme n’est qu’un élément d’une mise en connexion plus large. Il est partie prenante d’une redéfinition de ce que l’entreprise de connaissance et le travail politique peuvent être. Reprenant à Whitehead le vocabulaire de la « préhension », Haraway consacre l’essentiel de son travail à montrer qu’il n’existe pas de sujets préexistants ou de fondations primordiales. Trouvant ici des affinités électives avec la notion de « fondations contingentes » proposée par Judith Butler (1992), Haraway décline une nouvelle fois dans le Manifeste des espèces de compagnie [22] (mais il serait plus juste de parler d’espèces compagnes), ce que peut être l’expérience pratique du féminisme :

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Marquée par un refus de toute pensée d’ordre typologique, de toute opposition binaire, des universalismes et des relativismes de tout poil, cette théorie [la théorie féministe] contribue par la fécondité de ses approches aux questions d’émergence, de processus, d’historicité, de spécificité, de cohabitation, de co-constitution, de contingence […] loin des ravages du pouvoir et de ce qu’il produit. L’analyse féministe s’évertue plutôt à comprendre comment les choses fonctionnent, qui participe à l’action, quelles possibilités lui sont offertes, et par quels moyens les acteurs de ce monde pourraient devenir responsables.

(Haraway 2010 [2003], p. 14-15)

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La quête harawayenne est donc multiple et complexe : elle est reconquête d’un sujet possible (fictif ou mythique) du féminisme qui serait conscient ou averti des limites préalables qui le précèdent et conditionnent son existence : limites d’un universalisme masculin qu’il s’agit de dépasser ; limites d’une représentation illusoire de l’unité du sujet collectif ‘femmes’ ; limites d’une naturalisation toujours possible ; limites de la reconduction d’un mythe des origines. Les figures proposées (le cyborg, mais aussi l’esclave noire Sojourner Truth – Haraway 2007 [1992]) travaillent ces tensions initiales, ces contradictions inhérentes. Le refus clair d’une théorie globalisante, le constat que « l’idée du sujet cohérent est une fable », ne se traduisent pas — comme je l’ai mentionné plus haut — par une renonciation. Bien au contraire, l’effort théorique et critique, l’effort politique et poétique consiste à explorer dans l’écriture et la mise en récit des faits et réalités du monde, les représentations d’une « humanité collective » (ibid.). La quête est celle d’une « humanité féministe » qui ne serait pas forclose mais « toujours en mouvement » (ibid.). C’est en ce sens qu’il est possible de parler de « promesses », « promesses monstrueuses », comme l’annonce le titre de l’un de ses articles les plus explicites du point de vue politique [23].

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Connexions

Du primate à la souris de laboratoire, du gène à la race, du cyborg au chien, les figures emblématiques de la pensée Harawayenne témoignent d’un déplacement dans le temps des motifs et des centres d’intérêt. Au cœur du Manifeste cyborg, la question du socialisme tend à céder la place à des réflexions et propositions autres sur les formes de connexions ou d’articulations possibles. De même, le terme et l’objet ‘capitalisme’, pourtant encore très présent et régulièrement convoqué dans les textes consacrés aux biotechnologies, à la génétique ou à la ‘race’ semble disparaître du radar harawayen dans ses dernières contributions. Si on considère à juste titre que l’œuvre d’Haraway est une façon de maintenir en corrélation étroite « lutte à propos des technologies du savoir », « luttes politiques » et « luttes pour le monde » (Stengers 2010), il convient sans doute de faire retour sur la façon dont elle qualifie ses/nos « mondes ». Quand Donna Haraway écrit : « L’enjeu des théories féministes est précisément de comprendre de qui ou de quoi se compose le monde » (Haraway 2010 [2003], p. 16), elle signale un approfondissement et un déplacement de sa perspective.

Poser la question « de qui ou de quoi se compose le monde », c’est proposer des pistes pour définir un monde commun, un topos, en même temps que définir la politique des relations que nous déployons à son endroit quand nous le définissons comme nôtre (Gardey 2011a). Focalisés sur les relations entre espèces, les deux derniers livres de Donna Haraway (Manifeste des espèces de compagnie et When Species Meet) travaillent les dimensions affectives, cognitives et politiques de notre relation en tant qu’espèce avec « nos » « espèces compagnes » et vise ainsi à penser les qualités sociales et politiques d’un « monde commun ». Avec les notions de « responsabilité » ou de « redevabilité », Haraway interroge la dynamique et l’épaisseur des liens que nous construisons dans/avec la natureculture (Gardey 2009) proposant de définir le « commun » davantage comme un « devenir », et en particulier « un devenir avec l’animal » [24], que comme un « ailleurs ». Cette approche signale la portée proprement écologiste de la réflexion harawayenne, une dimension riche et intéressante, une façon de rénover la question du collectif, des formes de mobilisation et des luttes que nous devons ou pouvons engager à propos du monde et pour le définir.

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L’originalité du propos tient de nouveau au sabotage ordonné des termes philosophiques (et politiques) traditionnels de la « question de l’animal ». Foin du « propre de l’homme » et des considérations infinies sur ce qui le distingue ou le sépare de l’animal, justement critiquées par Derrida (2006). Haraway, forte de son travail sur la primatologie et sur les hybrides biotechnologiques contemporains (tels Oncomouse), interroge la pertinence de la définition de l’humain comme enclos des contaminations et échanges multiples qu’il entretient avec les micro-organismes vivants et l’adn de ceux qui partagent sa domesticité. En plaçant la réflexion du côté des espèces (et sur un plan d’emblée biosocial), elle ouvre la réflexion sur la cohabitation, la coévolution et des modalités de sociabilité inter-espèces, hier et aujourd’hui. Sa lecture est, une fois encore, une analytique et une politique, dans la mesure où la qualification ‘réaliste’ de ces liens biosociaux comprend la promesse d’une émancipation élargie, car élargie à cette relationnalité d’une nature autre, et autrement intriquée. Si on peut s’étonner qu’Haraway n’invente pas un mot (essayons, sans respect pour la cause féministe, le terme « animhomme ») pour abolir cette polarité, c’est qu’il risque de continuer de convoyer une différence ou une façon d’interroger la différence qui empêche de la déplacer. Avec les notions « d’espèces compagnes » ou de « compagnons d’espèce », Haraway nous conduit en un lieu autrement plus collectif et complexe. Un lieu où s’accumulent des échelles de temps peu commensurables (le temps de la théorie de l’évolution, le temps de l’histoire humaine ou celui de cette relation située avec cet animal) ainsi que des échelles territoriales (habitat, milieu, environnement) dont le nom reste à définir pour penser cette coexistence des milieux sociaux et biologiques respectifs et communs.

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En dépit de ces propositions et de leur radicalité, l’écologie politique d’Haraway a jusqu’ici peu ou pas été reçue (Gardey 2008). Cela tient sans doute à la complexité de ses interventions mais aussi à leur caractère non orthodoxe, si l’on veut bien considérer qu’Haraway ne cultive la nostalgie d’aucun jardin d’Éden et qu’elle est devenue mondialement célèbre en manifestant des enthousiasmes technophiles. Les temps changent, et la portée politique (et possiblement écologiste) de la réflexion artefactuelle de Donna Haraway fait son chemin, autorisant de nouvelles lectures et de nouvelles traductions (Hache 2012). Par ailleurs, des spécialistes de la relation homme/animal (Despret, Porcher 2007), et en particulier Vinciane Despret (2012), entretiennent une conversation avec Haraway sur ces questions [25]. Doit-on parler d’un « animal turn » dont l’œuvre d’Haraway serait aussi l’une des expressions ? La formulation de cette question me permet de revenir sur l’évolution des réceptions de cette œuvre, de formuler quelques critiques avant de conclure sur l’actualité politique et critique de son travail.

Les déclinaisons d’une Haraway ‘écologiste’ et d’une Haraway ‘animale’ constituent les dernières étapes d’une réception — cohérente avec l’évolution de l’œuvre — et qui fait suite à une série ‘d’autres’ Haraway : une Haraway ‘techno et garçon’ ; une Haraway ‘cyborg’ et ‘sorcière’ ; une Haraway ‘féministe’, ‘postféministe’, ‘postmoderne’, voire transhumaniste ; une Haraway ‘cultural & queer studies’, une Haraway ‘(post) marxiste’ ou ‘messianique’ [26]. Je ne discuterai pas ici de façon détaillée la pertinence ou la non-pertinence de ces déclinaisons. C’est informée de ces lectures et réceptions diverses que mon parti-pris consiste dans cette contribution à proposer une lecture qui place le vivant et les savoirs et pratiques biomédicales qui le transforment au cœur de la réflexion.

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Quelles sont « du point de vue du vivant » — c’est-à-dire, si on entend Haraway, « du point de vue des mondes que nous avons en commun » (où nous « devenons ensemble ») — les questions qui doivent compter et sur lesquelles notre effort épistémique, critique et politique, doit porter ? La formulation de la question est en elle-même une réponse et un espace pour penser. Je ne m’interrogerai donc pas sur l’actualité ou l’urgence du travail sur l’animal ou les relations entre les espèces. L’entreprise me semble hautement légitime (épistémiquement et politiquement). Je mentionnerai, en revanche, un certain scepticisme quant au manque de distance, d’ironie, mais aussi de politique au sens de ‘capacité d’articulation’ dans les récentes livraisons. Le chien est-il vraiment l’avenir de la théorie féministe ? S’agit-il vraiment d’une provocation, ou d’une proposition à mettre littéralement au travail ? Par ailleurs, je m’interroge sur le champ laissé libre aux nouveaux langages hégémoniques. Je pense, en particulier, aux infinis variations néo du libéralisme et du management, et, point plus central pour une spécialiste des sciences du vivant, à l’hégémonie neuroscientifique et ses visées impérialistes. Enfin, que faire de la capacité d’une langue telle que la langue harawayenne à être absorbée par des groupes conservateurs ou à être intégrée et recyclée dans ‘le circuit’ [27] ?

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Finalement, c’est bien la question de la mise au travail épistémique et politique du programme harawayen (au sens métaphorique du logiciel, de la langue, du code ou de la machinerie) qui est posée. Comment travailler avec Haraway au-delà de la réplication/traduction/resignification ? Quelle est cette phase seconde d’une mise à l’œuvre qui puisse être créative ? Quelle est, au-delà de la portée épistémique de la réflexion proposée, la réalité présente des mises en forme scientifiques, culturelles ou politiques qui répondent des propositions connexionnistes ou articulationnistes de Donna Haraway ? Où est ce nouveau laboratoire et comment en favoriser l’extension ?

Si, comme le propose justement Sara Angeli Aguiton, « l’artefactualisme de Donna Haraway s’étend aux champs de l’expérience politique concrète et permet l’articulation de résistances trop longtemps appréhendées comme exclusives : les féminismes, les anticapitalismes, les antiracismes, les écologismes, les luttes identitaires » (Angeli Aguiton 2012), ce sont autant de « bouillons de natureculture » qui sont à promouvoir, i.e. à connaître et à vivre.

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