Partons des mauvaises choses du présent, comme Brecht le conseillait à Walter Benjamin. Soit trois images qui ont marqué l’iconographie politique de la justice en 2025. Elles représentent le pouvoir de l’État dans sa dimension la plus matérielle : celle qui s’exerce directement sur le corps comme une force physique. La première image ne concerne pas le domaine pénal, mais elle n’en est pas moins une image de coercition et de privation de liberté. Des hommes se dirigent en file vers la rampe d’un avion militaire. Leurs chevilles sont entravées. Une chaîne maintient leurs bras contre leur torse. Ils marchent sous la surveillance d’hommes en uniforme. Cette photo n’a pas été prise en cachette par un reporter de Human Rights Watch. C’est une photo « officielle », publiée par la Maison Blanche elle-même. La légende indique que « les vols de déportation ont commencé ». On pourrait croire à la manchette d’un journal libéral – quelque chose comme une dénonciation ; mais non : c’est une revendication. La Maison Blanche tient à exhiber ces sujets contraints (sub-jecti) et à nous faire savoir qu’elle met en œuvre une politique qu’elle intitule sans ambages déportation.

La deuxième image est extraite d’une vidéo qui commence dans un aéroport et se termine dans une prison. Le montage fait défiler des militaires casqués, des véhicules blindés, des agents de sécurité cagoulés. Mais qu’on ne se trompe pas. Les personnages qui sont au cœur de cette vidéo sont ces dizaines et dizaines d’hommes déportés par le gouvernement des États-Unis pour être incarcérés dans un centre de détention au Salvador. Du moment où ils descendent de l’avion jusqu’à celui où ils entrent dans des cages, ces hommes sont contraints de marcher le dos plié à 90 degrés, le visage tourné vers le sol. La mise en scène est soignée. Sur les côtés de l’image, on aperçoit les barreaux des dortoirs dans lesquels ces corps assujettis ne vont pas tarder à pénétrer pour une durée indéterminée. L’une des versions de cette vidéo (on en trouve plusieurs sur le Net) a été diffusée via Truth Social par le président des États-Unis d’Amérique lui-même. Dans ce cas, les images sont aussi accompagnées d’un message politique. Les déportés enchaînés sont qualifiés de « monstres ».

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Troisième image. La plus récente. Elle est extraite d’une vidéo inoubliable. On peut y voir une femme qui porte une casquette : Kristi Noem, la secrétaire à la Sécurité intérieure des États-Unis. En train de visiter le Centre de confinement du terrorisme (le Cecot), l’énorme prison salvadorienne que nous venons de voir en vision panoramique. Dans les vidéos qui attestent cette visite, nous voyons Kristi Noem traverser le large couloir qui sépare les cellules, entourée d’un cortège de gardes du corps, de photographes et de cameramen. On la voit s’arrêter devant les barreaux d’une cellule. Les agents pénitentiaires ordonnent à certains détenus de se lever et d’enlever leur tee-shirt. Les autres – des dizaines d’autres – sont assis sur les quatre étages de couchettes métalliques (ils vivent ainsi, jour et nuit : ils mangent dans ces dortoirs, se lavent dans ces dortoirs, font leurs besoins dans ces dortoirs). La femme prend la pause, elle regarde l’écran d’un téléphone portable et se met à parler pour souligner l’effet pédagogique du spectacle pénal. Cette image représente la prison comme lieu d’affliction et d’humiliation. Comme le lieu d’administration d’une peine qui anéantit la dignité en même temps que la liberté. Ici, la peine dégrade. Elle frappe les corps avec la dernière brutalité. Cette vision de la prison est transmise à l’opinion publique par ceux qui détiennent et exercent le pouvoir gouvernemental. Par ceux qui veulent manifestement légitimer ce type de peine et cherchent à se légitimer en l’utilisant : en l’exhibant.

Un fil rouge relie les images reproduites ici dans une escalade dont il est difficile de prévoir et l’évolution et l’impact. L’un des plus grands intellectuels de notre époque, Luigi Ferrajoli, a récemment évoqué une « ostentation d’inhumanité au sommet des institutions1 ». Il s’agit d’un jugement éthico-politique qui se révèle pertinent dans le cadre d’une évaluation partageable par ceux qui prennent les droits au sérieux. Mais il n’est pas impossible de le reformuler sur le plan descriptif pour en faire un jugement « technico-politique » : il faut pour ce faire remplacer la catégorie morale d’« inhumanité » par le concept sociologique de « déshumanisation ».

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Déshumaniser signifie construire une frontière symbolique dans l’imaginaire social entre personnes et non-personnes. Déshumanisent ceux qui érigent des hiérarchies de valeur et de dignité entre des groupes d’individus. Déshumanisent ceux qui alimentent une anthropologie de l’inégalité avilissant ceux qui sont classés comme inférieurs. La déshumanisation est une technique politique, idéologiquement fonctionnelle, qui sert à discriminer, à séparer, à tuer (ou à laisser mourir). Lorsque nous pensons aux pratiques et aux discours de déshumanisation, nous pensons immédiatement à ceux qui ont légitimé, au cours des siècles, l’esclavage, le colonialisme, les génocides, le nettoyage ethnique, les guerres de conquête et d’extermination. Mais la dégradation des personnes en « monstres », en « animaux féroces », en « tumeurs malignes du corps social » a également imprégné, dans notre expérience historique, le domaine de l’exercice du pouvoir de punir. Les métaphores déshumanisantes que nous venons d’évoquer ont toujours caractérisé les doctrines justifiant les peines exemplaires et les peines capitales, dont les modalités d’exécution ont permis à l’imagination humaine de satisfaire toutes sortes de pulsions sadiques.

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Les métaphores déshumanisantes ont toujours caractérisé les doctrines justifiant les peines exemplaires.

Or le fait que ces métaphores soient réactivées par un discours politique qui vient du sommet des institutions de la plus grande puissance mondiale nous concerne de très près. Et cela ne peut que nous préoccuper. Tout d’abord, parce que l’Europe, politiquement et culturellement parlant, continue d’être subordonnée aux États-Unis. Ensuite, parce que la conception de la peine qui prévaut actuellement dans le droit et la culture juridique de nos pays – une conception humaniste antithétique à la conception promue par Trump – manque d’un ancrage solide dans l’opinion publique. Exposée aux vents de l’histoire, cette conception risque bien de ne pas résister face aux tempêtes politiques de notre époque. Nous avons donc de nombreuses raisons de tenir à la conception humaniste de la peine et de vouloir la défendre. L’humanisme pénal est un élément fondamental du patrimoine juridique européen. Il est (et a été) un facteur de civilisation : de changement institutionnel et de réduction de la violence sociale.

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Humanisme et justice pénale

De quoi parlons-nous lorsque nous parlons d’humanisme pénal ? Par cette appellation, je fais référence à une tradition culturelle qui se distingue par plusieurs caractéristiques. La première d’entre elles est la reconnaissance du primat de la personne dans l’ordre politique de la société. Si nous ne postulons pas la primauté axiologique de l’être humain, nous perdons de vue les critères de valeur sur la base desquels établir les limites et les contraintes du pouvoir de punir.

La deuxième caractéristique importante est la considération du système pénal comme dimension cruciale de l’ordre civil. La prémisse de la conception humaniste de la peine est en effet la conscience que le système pénal est le terrain sur lequel le contact entre le souverain et le sujet est le plus immédiat, le conflit entre le pouvoir et l’immunité le plus transparent et la tension entre la force et le droit la plus exaspérée. Dans cette perspective, le pouvoir pénal révèle sa dimension proprement tragique. C’est un bouclier solide, mais il peut blesser autant que les armes contre lesquelles il doit nous défendre. Il contient la violence dans le double sens du terme : il la limite et il l’incorpore.

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Le troisième élément de l’humanisme pénal est lié à la reconnaissance d’un fait : la criminalité est un phénomène social, un fait social et sans le moindre doute un fait social total. Il en découle le devoir qu’il faut prendre en compte et assumer la coresponsabilité de la société dans le développement de la déviance. C’est pourquoi les politiques sociales sont plus importantes et plus efficaces que les politiques pénales.

La quatrième caractéristique culturelle de la conception humaniste de la peine est précisément le refus moral (rationnel ou émotionnel) de la dégradation du délinquant en un sujet déshumanisé : de sa représentation comme une bête à abattre, comme un virus à éradiquer, comme un ennemi à éliminer, etc. Il s’agit, en d’autres termes, de reconnaître la dignité de la personne auquel la peine va s’appliquer. Tous ces éléments ont fait de l’humanisme pénal un puissant facteur de changement institutionnel.

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La question de la torture est à ce titre un exemple paradigmatique. Dans notre expérience juridique, la torture fut, pendant des siècles, un instrument à la disposition du pouvoir judiciaire. Dans les tribunaux pénaux, il existait des lieux équipés pour la pratiquer. La torture était un moyen d’enquête, qui servait, dans le cadre du procès, à obtenir des aveux et/ou des dénonciations. Elle était parfaitement légale, à savoir autorisée et réglementée par le droit comme un acte d’exercice du pouvoir. Aujourd’hui, l’immunité contre la torture est un droit inviolable et la torture est considérée comme un crime imprescriptible : une action interdite par les traités internationaux et sanctionnée par les législations nationales. Le terme torture continue d’appartenir au lexique juridique. Hier, il désignait un dispositif procédural ; aujourd’hui, il est le nom d’un crime abominable.

Or nous ne pourrions pas comprendre un changement aussi radical dans la physionomie du pouvoir punitif si nous ne tenions pas compte de la diffusion et de l’impact de la conception humaniste de la justice pénale. Cette diffusion et cet impact se reflètent également, en Europe, dans l’évolution du droit pénitentiaire. Certes, aujourd’hui comme hier, la prison est une institution criminogène, structurellement inapte à atteindre les objectifs qui devraient justifier son existence. Cependant, le régime juridique actuel de la prison est très éloigné de celui qui s’est imposé avec la « naissance de la prison ». À ses origines au xix^e siècle, le système pénitentiaire prévoyait en effet des modalités de détention et des mesures disciplinaires que nous qualifierions aujourd’hui de traitements inhumains et dégradants. La peine d’emprisonnement ne consistait pas seulement en une privation de liberté personnelle : elle correspondait aussi au travail forcé, à l’isolement cellulaire, à l’obligation de silence, à la soumission totale à l’autorité, qui, en l’absence de normes juridiques, imposait de manière despotique des punitions corporelles. Aujourd’hui, la taupe de l’humanisme pénal a également creusé sous les cellules des prisons. On pourrait citer d’autres exemples tout aussi pertinents, comme la création de nouvelles institutions de garantie pour la protection des droits des personnes privées de liberté, ou la délégitimation jurisprudentielle de la réclusion à perpétuité en tant que peine perpétuelle. Le thème que je souhaite approfondir, cependant, concerne ici le dépassement du « droit pénal ».

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En 2007, à l’occasion de la Journée mondiale contre la peine de mort, le secrétaire général du Conseil de l’Europe de l’époque, le travailliste britannique Terry Davis, a déclaré solennellement : « Le rejet de la peine de mort est un des fondements de l’identité européenne. » À la fierté de cette revendication de civilisation, il faut associer la conscience que toute identité est sujette aux variations, car elle est « histoire et rien d’autre que l’histoire2 ». Dans l’Europe du droit, l’abolition de la peine de mort est récente. C’est une idée neuve qui date du xx^e siècle et, plus précisément, de sa seconde moitié. La Convention européenne des droits de l’homme et des libertés fondamentales, qui a été signée en 1950, ne comprenait pas d’article interdisant la peine de mort. À cette époque, la plupart des États signataires s’accordaient encore le droit de tuer pour punir. Ce n’est qu’en 1983, avec un protocole additionnel (le sixième), que le Conseil de l’Europe a acté l’abolition de la peine de mort. Ce fut l’aboutissement d’un long processus historique, marqué par de nombreuses batailles. Un aboutissement qui marque la victoire, dans l’espace juridique européen, du mouvement abolitionniste.

Comme mouvement d’opinion, l’abolitionnisme se développe entre le xix^e et le xx^e siècle, mais ses racines culturelles plongent dans la conception humaniste de la peine qui s’est épanouie en Europe pendant le siècle des Lumières, dans la seconde moitié du xviii^e siècle – à une époque où la peine de mort était, partout, un élément central de l’arsenal punitif de l’État. Associée à un large éventail d’infractions juridiques, de la lèse-majesté divine aux transgressions sexuelles, elle était communément reconnue comme une prérogative du pouvoir, comme un droit souverain : jus necandi. Nul ne l’ignore aujourd’hui : les débuts de la lutte abolitionniste sont liés au nom de Cesare Beccaria, et à un ouvrage, Des délits et des peines, qui date de 1764. Beccaria était très jeune lorsqu’il compose ce pamphlet devenu si populaire (« livret miraculeux », comme l’a qualifié Piero Calamandrei). Contester la peine de mort signifiait alors prendre position à contre-courant, ou comme on le dirait aujourd’hui une position opposée à la « pensée » dominante : contre la théologie, la philosophie, la science juridique, mais aussi contre le bon sens et l’évidence apparente des choses. Comment un jeune homme âgé d’à peine 25 ans, qui a grandi dans l’Europe du xviii^e siècle, en est-il venu à affirmer l’inouï, comment a-t-il pu soutenir la thèse selon laquelle la peine de mort non seulement n’est pas légitime, n’est pas nécessaire, n’est pas utile mais qu’elle est même nuisible ?

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Rejet de l’autorité de la tradition et de la religion

Dans l’Europe des Lumières, la contestation de la peine de mort présuppose le rejet de l’autorité de la tradition. J’utilise le mot autorité dans toute son étendue. L’autorité est l’instance disciplinaire à laquelle nous obéissons : la source des normes coercitives que nous acceptons comme légitimes. Reconnaître l’autorité de la tradition – se conformer à la tradition, s’y plier – signifie observer les règles que les générations précédentes ont observées ; cela signifie respecter les institutions enracinées dans l’histoire. Le traditionalisme est le néologisme qu’a inventé le xix^e siècle pour désigner cette attitude culturelle. Ce qui a toujours été doit continuer à être, parce qu’il est juste et bon qu’il en soit ainsi : voilà la maxime du traditionalisme. Ceux qui révèrent l’autorité de la tradition reconnaissent dans la durée d’une institution l’assurance de sa légitimité et considèrent sa diffusion comme la preuve de sa nécessité. Historiquement, une telle vision de la réalité a exercé une influence considérable dans l’univers juridique. Or quand Beccaria lance sa bataille abolitionniste, dans tous les systèmes juridiques de l’époque, la mort entendue comme une peine applicable aux délinquants est une institution consolidée par l’histoire. Pour la remettre en question, il fallait d’abord démanteler les postulats normatifs du traditionalisme. Beccaria le sait et le fait, en utilisant les leviers d’une dialectique brillante. À ceux qui entendent légitimer la peine de mort en se référant à « l’exemple de presque tous les siècles et de presque toutes les nations », il répond efficacement que « les sacrifices humains étaient communs à presque toutes les nations, et qui osera les excuser3 ? ».

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Refusant « le despotisme » des coutumes invétérées qui, selon les mots de Stuart Mill, est « constamment opposé à la disposition qui vise quelque chose de mieux que l’ordinaire4 », l’abolitionnisme des origines entre en collision avec l’autorité de la religion. En plus de consister en un ensemble de croyances, la religion positive intègre un ensemble de normes. Elle ne prescrit pas seulement un modèle de pensée (orthodoxie), mais aussi un modèle de comportement (orthopraxie). Du point de vue – hégémonique sous l’Ancien Régime – de ceux qui considèrent la Bible comme un paradigme normatif, la punition extrême trouve toute sa légitimité. Car l’Ancien Testament raconte une histoire ancienne (archaïque même) : l’histoire d’un peuple dont l’organisation sociale était régie par un droit pénal (archaïque) qui incluait évidemment la peine capitale. Si nous parcourons les préceptes énumérés dans le Lévitique, nous trouvons un grand nombre de comportements illicites sanctionnés par la mort et si nous passons du Lévitique aux Nombres ou au Deutéronome, nous trouvons de nombreuses autres interdictions dont la violation est punie de mort. Et si nous passons de l’Ancien au Nouveau Testament, nous tombons sur la lettre de Paul de Tarse aux Romains, dans laquelle l’apôtre des nations ordonne l’obéissance politique en avertissant que le souverain ne porte pas l’épée en vain : « Que toute personne soit soumise aux autorités supérieures ; car il n’y a point d’autorité qui ne vienne de Dieu, et les autorités qui existent ont été instituées de Dieu. […] [S]i tu fais le mal, crains ; car ce n’est pas en vain qu’il porte l’épée, étant serviteur de Dieu pour exercer la vengeance et punir celui qui fait le mal. »

Au Moyen Âge, comme dans le monde moderne, cet avertissement de saint Paul est cité par les apologètes du pouvoir de punir par la mort ; dans l’Europe chrétienne, il est le principal fondement de légitimation biblique du droit patibulaire. Il est significatif, du reste, que l’Église catholique ait dû attendre le pontificat innovateur du pape François pour répudier la doctrine traditionnelle par laquelle elle justifiait la peine capitale. À l’époque de Beccaria, sur la scène du supplice, à côté du bourreau, qui opérait sur le corps du « patient » (c’est ainsi qu’on appelait le condamné) il y a un prêtre pour prendre soin de son âme. Pour contester le jus necandi, il fallait donc s’émanciper de l’autorité religieuse. La culture des Lumières marque ici aussi une étape décisive dans le processus d’émancipation et de laïcisation, qui était apparu avec la Renaissance et la révolution scientifique.

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Contre l’organicisme politique et le rétributivisme

Le troisième présupposé de l’abolitionnisme est le refus de la conception organique de la société selon laquelle le tout est supérieur aux parties. Dans la très ancienne métaphore du corps politique, la société est aux individus ce que le corps physique est à ses membres. Tout comme le corps est plus important que les membres séparés qui le composent, de la même manière, la société serait plus importante que les individus. Le poids des parties du corps dépend du rôle qu’elles jouent dans l’ensemble de sa physiologie. De la même manière encore, les individus sont subordonnés aux fonctions de l’organisme social. Dans les implications axiologiques de cette analogie, la peine de mort apparaît tout à fait légitime. Les variations sur le thème sont innombrables, mais la formulation canonique de l’argument organiciste se trouve dans la Somme théologique de Thomas d’Aquin (2a 2ae, 65) : « [Puisque] l’homme se rapporte à la société entière dont il fait partie, comme à sa fin, tel que nous l’avons dit (quest. 61, art. 1, et quest. préc., art. 2 et 5), il peut se faire que la mutilation d’un membre, quoiqu’elle soit funeste au corps entier, ait cependant pour objet le bien de la société, dans le sens qu’on peut l’infliger à quelqu’un à titre de châtiment pour la répression de certaines fautes. C’est pourquoi comme la puissance publique peut licitement priver de la vie pour des fautes plus graves ; de même elle peut aussi priver un homme d’un membre pour des fautes moindres. »

Au moment de réinsérer la peine de mort dans le Code pénal italien, le ministre fasciste Alfredo Rocco rappela (aussi) ce passage de Thomas pour soutenir la doctrine d’un primat de l’État comme « organisme » tout uniment « économique et social, politique et juridique, éthique et religieux » face auquel l’individu « n’est qu’un élément infinitésimal et transitoire », tenu à la subordination dans la mesure où il est l’instrument « de fins sociales qui outrepassent de beaucoup sa propre existence5  ». De toute évidence, le refus de la peine de mort présuppose la négation de cette conception organique de l’existence : à savoir la valorisation de la personne comme une fin en soi ; comme objet de droits fondamentaux ; de droits qui l’immunisent contre les sociétés organisées selon les formes juridiques de l’État.

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Le quatrième présupposé culturel de l’abolitionnisme est le refus d’une conception de la rétribution qui voudrait que le mal pénal corresponde au mal criminel. Il s’agit là d’une vision ancestrale de la justice, dont la force plonge ses racines dans nos institutions morales depuis un temps immémorial. Elle correspond au sentiment de vengeance dont la satisfaction exige la souffrance du coupable : malum passionis propter malum actionis. Dans cette perspective, la punition du délinquant est la concrétisation d’un principe moral fondé sur la justice naturelle, qui prescrit l’homogénéité du châtiment et du délit (talio esto). Un assassin doit payer avec son sang le sang qu’il a versé. C’est là un topos du jusnaturalisme antique, médiéval et moderne. Locke le répète en rappelant le livre de la Genèse (9, 6) : « Qui fait couler le sang humain, de main d’homme perdra le sien6. » À la fin du xviii^e siècle, en polémique avec Beccaria, Kant entend réévaluer le fondement moral de ce précepte pénal quand il soutient dans sa Doctrine du droit que « s’il [le criminel] a tué, il lui faut mourir », parce qu’« il n’existe aucune commune mesure entre une vie, si pénible qu’elle soit, et la mort ». La seule peine juste, en comparaison de la mort causée par une action criminelle, est la « mort infligée juridiquement au coupable7 ». Pour soutenir l’illégitimité de la peine capitale, il convient donc de renverser le dogme d’une telle conception de la rétribution, refuser le principe de la correspondance isomorphique entre action offensive et réaction punitive, penser le droit à l’écart de la mythologie de la justice naturelle. Dans le contractualisme et dans l’utilitarisme de Beccaria, on trouve les présupposés de cette importante césure qui ouvre l’horizon d’un droit pénal à mesure humaine : un droit mis entre les mains des hommes ; confié à leur autonomie de jugement pour décider si, et pourquoi, et comment, et quand ils doivent punir.

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Une nouvelle étape culturelle à franchir

Pourtant, il ne suffit pas de dépasser l’idée d’une peine naturelle ou de réfuter les prétentions d’une justice de la rétribution pour abattre les contreforts idéologiques de la peine de mort. Il ne suffit pas de partager l’idée selon laquelle la « fin des peines n’est pas de torturer ou d’affliger un être sensible », mais « d’empêcher le coupable de causer de nouveaux dommages à ses concitoyens et d’empêcher les autres d’en commettre de semblables8 ». Il faut franchir une nouvelle étape culturelle : rejeter le dogme criminologique qui associe l’effet préventif de la peine à sa dureté, à sa cruauté, à sa brutalité ; sinon, il y a de fortes chances que la peine de mort continue d’apparaître comme une nécessité.

Si nous punissons pour prévenir les crimes et si nous pensons que la prévention passe par la sévérité afflictive, alors nous tombons dans la logique de la peine exemplaire. C’était l’idéologie pénale de l’Ancien Régime, dans laquelle non seulement la mort était prévue comme peine pour un très grand nombre d’actions interdites, mais l’exécution de cette peine se déroulait en place publique sous des formes spectaculaires et sanglantes : la roue, le bûcher, l’écartèlement… Dans cette logique, il est juste de tuer pour punir, car cela est nécessaire pour inspirer la crainte qui engendre l’obéissance. Et si le but de la dissuasion justifie le spectacle des supplices, alors il ne justifie pas moins l’humiliation des coupables, la dégradation de leur dignité, l’anéantissement de leurs droits.

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Ainsi, celui qui subit la peine peut être traité comme un animal, comme un être inférieur, comme un monstre. Et les monstres sont créés pour être montrés, de préférence en cage, réduits à l’état de bêtes inoffensives. Si nous regardons l’image de la secrétaire d’État face aux prisonniers, nous sommes comme devant une alternative. Nous pouvons nous identifier à cette soi-disant justicière, toute contente d’enregistrer sa vidéo de propagande ; ou nous pouvons nous reconnaître dans les visages et dans les corps de ceux qui sont de l’autre côté des barreaux. Nous pouvons nous sentir rassurés par le pouvoir qui exhibe sa force, ou être consternés face à sa violence. Nous pouvons nous réjouir du sadisme punitif ou nous pouvons réagir à la dérive punitive, en essayant d’activer la force de l’empathie, et défendre les valeurs de l’humanisme dans la justice pénale. Ce que nous ne pouvons pas faire, en revanche, c’est faire comme si de rien n’était. Car tout cela se passe sous nos yeux. Jour après jour : à la lumière du soleil. Et les générations futures, cette fois-ci, sauront que nous savions.

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Dario Ippolito à suivre sur la Revue Esprit

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Traduit de l’italien par Martin Rueff

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Notes

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• 1. Luigi Ferrajoli, « L’ostentazione della disumanità al vertice delle istituzioni e il crollo del senso morale a livello di massa » [en ligne], Le frontiere del diritto, 25 septembre 2024.
• 2. Discours prononcé par Terry Davis, secrétaire général du Conseil de l’Europe, lors de la Conférence internationale contre la peine de mort, le 9 octobre 2007 à Lisbonne.
• 3. Cesare Beccaria, Des délits et des peines [1764], éd. Faustin Hélie, Plan-de-la-Tour, Les Éditions d’aujourd’hui, 1980, p. 102.
• 4. John Stuart Mill, De la liberté [1859], trad. Laurence Lenglet à partir de la traduction de Dupond White, Paris, Gallimard, 1990, p. 169.
• 5. Alfredo Rocco, La Trasformazione dello Stato. Dallo Stato liberale allo Stato fascista, Rome, La voce, 1927, p. 107.
• 6. John Locke, Deuxième traité du gouvernement civil. Constitutions fondamentales de la Caroline [1690], trad. Bernard Gilson, Paris, Vrin, 1985, p. 83.
• 7. Emmanuel Kant, Métaphysique des mœurs II. Doctrine du droit. Doctrine de la vertu, trad. Alain Renaut, Paris, Flammarion, 1994, p. 154-155.
• 8. C. Beccaria, Des délits et des peines, op. cit.