La pandémie mondiale, la guerre en Europe, à Gaza et au Proche-Orient, et le rapprochement des catastrophes climatiques auraient dû nous apporter une conscience accrue des relations humaines ou non humaines à l’échelle de la planète. Il n’en est rien, en apparence du moins. La guerre contre la paix, la destruction contre une transition durable : tout semble encore à faire. La mise en doute des systèmes industriels, économiques et sociaux forme la cause d’une série de crises ou d’un « moment critique1 » de la connaissance du monde et de sa mise en action. En deçà de la scène politique, en décalage même avec elle, dans l’espace des engagements concrets, localisés, s’ouvrent pourtant de nouveaux rapports au politique. Mais peut-il y avoir une vie en société organisée, institutionnalisée, qui soit juste, si les conditions d’existence ne sont pas tenables ?

La crise de notre manière de connaître et d’agir dans le monde n’a rien de nouveau. Elle a même été singulièrement auscultée par une remise en question de la modernité durant le xx^e siècle. Des penseurs critiques de la croissance et de la domination sociale, souvent marginaux des années 1930 aux années 1970, durant lesquelles ils écrivaient et formaient des communautés intellectuelles fragiles, réémergent dans le corpus des références et l’actualité éditoriale pour penser le monde qui vient. Car la liberté et l’égalité de la modernité, comme l’émancipation individuelle et collective, animent toujours les projets humanistes et ceux que l’on appelle aujourd’hui, entre autres, écologistes. Leur diversité reste immense et c’est sans doute leur force, contre une tentation d’unifier une théorie ou de reconstruire des idéologies.

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Prendre conscience de l’écologie

Les écosystèmes sont vivants et insaisissables, d’où la question aiguë de la manière dont ils viennent à nous et dont nous agissons en leur sein. Les prises de conscience anciennes qui viennent nourrir notre appréhension des enjeux environnementaux, sociaux et politiques s’accompagnent-elles pour autant d’une action ? Une différence majeure de notre époque par rapport aux années 1970 est la quantité de connaissances scientifiques et sociales diffusées par des moyens de communication largement accessibles. Comme la circulation du virus, lorsque l’on suivait collectivement les graphiques des contaminations et les chaînes de cas contacts, les chiffres du changement climatique ou de la biodiversité, les destructions et massacres lointains ainsi que les causes comme les effets de nos modes de vie sont visibles. Mais tout le monde ne semble pas les voir : le déni généralisé que montrait le film Don’t Look Up (Adam McKay, 2021) semble enfermé dans la distinction entre la matrice et le monde sans liberté des machines que mettait en scène Matrix (les Wachowski, 1999) – une distinction que seule l’action révolutionnaire d’une petite classe visionnaire permettait de traverser.

D’où une double difficulté politique que ce dossier met en lumière. D’un côté, les radicalités partisanes ou sociales sont souvent qualifiées d’extrêmes voire de dangereuses du fait qu’elles remettent en cause l’ordre établi, lequel semble pourtant voué au blocage tant les inégalités, injustices et destructions s’accroissent dans le monde sans réponses satisfaisantes à long terme. D’un autre côté, on reproche aux solutions de remplacement d’être incohérentes et d’allier des intérêts minoritaires inconciliables ou irréalistes. Elles peuvent, de fait, reproduire une violence ou faire l’impasse sur le commun qu’organise toute institution, au risque du repli vers des communautés vertueuses, mais décorrélées du monde. Des pensées proches du socialisme, comme celle d’André Gorz, envisagent des choix de société clairs. Catherine Larrère y revient dans ce dossier. Mais en intégrant l’écologie à la liberté humaine, le risque est de rester à la surface des problèmes fondamentaux de nos existences.

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Le personnalisme des années 1930 – qui a vu se former la communauté autour d’Esprit et au-delà – postulait que la révolution était personnelle, car reposant sur des « hommes conscients2  », et dans une approche hostile à la domination qu’entraînerait le pouvoir, appelait à dépasser à la fois la réforme et la révolution du Grand Soir, pour envisager un changement profond des modes de vie et pas seulement du pouvoir politique. C’est l’héritage de penseurs comme Bernard Charbonneau – sur le parcours duquel Patrick Chastenet revient dans ce dossier, ainsi que sur son compagnonnage avec Jacques Ellul – et de nombreux anarchistes dont la pensée a irrigué une partie de l’écologie depuis la fin du xix^e siècle – comme le montrent Édouard Jourdain et Simon Guyomard dans leur article –, jusqu’aux mouvements militants les plus actuels.

Ces voix qui ont pensé l’écologie constituent autant de figures conscientes et souvent marginales, sans reconstruction d’une idéologie sur les décombres de la violence terrestre.

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Aujourd’hui, le registre de la conscientisation est omniprésent, mais il reste ambivalent3. Nécessaire pour voir au-delà du proche, concevoir les liens qui ne se montrent pas tels quels dans nos représentations et groupes sociaux, la conscience est aussi ce phénomène individuel qui peut enfermer dans la recherche d’une seule vertu – le comportement « écoresponsable » permettrait d’être « écolo » ou de ne pas l’être. Il s’agirait seulement d’aligner ses valeurs et son mode de vie sur certaines exigences morales. Pire encore, on peut être conscient sans agir : c’est l’abandon, plus que le déni de réalité, qui marque le climatoscepticisme et l’exclusion du non-humain. Ces voix qui ont pensé l’écologie constituent autant de figures conscientes et souvent marginales, dans une pluralité d’influences que montrent les contributeurs de notre enquête auprès de personnalités qui se situent entre le militantisme et la pensée ou sa diffusion, sans esprit de système, sans reconstruction d’une idéologie sur les décombres de la violence terrestre.

Mais n’est-ce pas une même déshumanisation qui se refuse à voir les injustices dans les opérations de hiérarchisation et de minorisation de l’autre ? La conscience de classe est une révélation de la domination qui vient de l’extérieur. Elle éclaire des structures, mais la classe reste un ensemble trop théorique ou demeure insuffisante pour expliquer les existences. W. E. B. Du Bois a rendu populaire l’idée d’une double conscience dans les milieux antiracistes et décoloniaux4. Américains et noirs, les Afro-Américains ne sont ni l’un ni l’autre ou accusés d’être l’un contre l’autre, c’est-à-dire nulle part. Ce sentiment de double conscience peut empêcher de voir l’écologie comme une maison commune ou rend au contraire encore plus urgente une approche relationnelle de nos vies et milieux. En exprimant cette position impossible depuis une perspective écoféministe et décoloniale, Myriam Bahaffou appelle ainsi à raviver le désir du monde, à apprendre ensemble que le monde se désire et ne se conquiert pas.

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La radicalité des relations au monde

Alors que la conscience globale devient de plus en plus inévitable, mais que les réflexes nationaux n’ont pas disparu – bien au contraire –, l’écologie nous impose un retournement étonnant. Elle interroge le sens même du politique. La justice dans un monde fini s’inscrit dans un milieu très précis : elle apporte une correction nécessaire au renversement de perspective qu’opère en nous l’ensemble de relations brisées du climat, de l’environnement et du non-humain. Cette justice est enracinée dans le monde, tel que le disait Simone Weil lorsqu’elle envisageait la « conscience humaine des besoins terrestres5 » et de la transmission entre générations.

Entre changer sa vie ou changer le monde6, il y a un espace possible qui s’appelle le politique. La méfiance de l’institution qui traverse de nombreuses traditions politiques n’est pas un extrémisme ou un désordre, quand elle vise à créer d’autres liens et d’autres institutionnalisations de ces liens pour faire advenir une société écologique. La conscience écologique, celle de nos rapports au monde et de ses fractures à réparer, celle d’un monde en partage malgré tout, reste traversée par la guerre et la haine, la mort et la destruction. On parle souvent de politisations malheureuses à propos du vote pour l’extrême droite dans des sociétés démocratiques que l’on pensait réunies autour de valeurs de liberté et d’égalité, mais c’est passer à côté de l’enjeu plus vaste de la conscience des écosystèmes sociaux et planétaires qui marquent nos vies en commun.

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Les consciences de l’écologie appellent à ne pas former des doctrines sans agir et réagir, y compris intimement, à ce qui nous anime dans nos milieux. À penser les causes des phénomènes plutôt qu’à viser l’action sans tête ou la pensée sans corps. C’est une bonne définition de la radicalité politique, qui n’est pas qu’un mode d’action contestant un ordre au profit d’un autre, refusant le compromis et ne menant qu’à la violence. La radicalité politique peut être une position qui amène à penser et à agir avec les causes des phénomènes qui nous entourent et que nous constituons activement. Dans le doute et une certaine solitude, mais aussi avec une conscience sensible qui illumine le monde dans sa pluralité.

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• 1. Voir l’introduction à Didier Fassin (sous la dir. de), La Société qui vient, Paris, Seuil, 2022.
• 2. Bernard Charbonneau, « Réformisme et action révolutionnaire », Esprit, février 1939, p. 679.
• 3. Marc-Antoine Sabaté et Emmanuel Charreau, « Prise de conscience – Au-delà du lieu commun, penser la question du sujet politique de l’écologie » [en ligne], Dictionnaire Arcadie, 7 juillet 2025.
• 4. W. E. B. Du Bois, Les Âmes du peuple noir [1903], éd. et trad. Magali Bessone, Paris, La Découverte, 2007.
• 5. Simone Weil, L’Enracinement. Prélude à une déclaration des devoirs envers l’être humain, Paris, Gallimard, coll. « Espoir », 1949, p. 13.
• 6. Voir Murray Bookchin, Changer sa vie sans changer le monde. L’anarchisme contemporain entre émancipation individuelle et révolution sociale [1995], trad. et postface par Xavier Crépin, Marseille, Agone, coll. « Contre-feux », 2019.