Le rural existe-t-il encore et, en son sein, y a-t-il encore des paysans ? La sociologie rurale française s’est développée à partir de l’étude de la fin de l’organisation du rural en tant que monde séparé et de la fin des paysans comme membres d’une civilisation liée au passé [1]. Cependant, nous voulons ici souligner la vitalité du rural en tant que lieu de multiples luttes sociales et du paysan en tant que symbole d’une militance alternative. De la guerre des paysans allemands du XVI^e siècle analysée par Engels comme une des premières révolutions communistes [2], aux luttes des sans-terres brésiliens comprises comme emblématiques de l’altermondialisme, le paysan demeure le héros d’une lutte des petits contre l’injustice. En France, on se rappelle de Jacques Bonhomme, leader de la Grande Jacquerie de 1358, révolte rurale antinobiliaire. Beaucoup plus proche de nous, la mobilisation des paysans du Larzac contre l’extension d’un camp militaire (1971-1981) demeure le symbole d’une nouvelle forme de lutte contre le militarisme et tout ce qu’il représente (le pouvoir de la technique, l’étatisme, le productivisme). Les luttes contemporaines, comme la mobilisation contre le barrage de Sivens, s’inscrivent alors largement dans cet héritage [3].

D’où vient une telle postérité du paysan en tant que figure alternative, alors même que les conditions sociales des ruraux se sont depuis les années 1950 largement homogénéisées avec celles des urbains ? Bertrand Hervieu a souligné « la spécificité de la ruralité française », qui « tient d’abord à la dimension culturelle et identitaire », dans un pays où les paysans plus massivement et plus longtemps qu’ailleurs ont constitué la majorité de la population active et un référent central de tout discours politique [4]. Ce constat est partagé par Susan Rogers qui insiste sur la dimension polysémique du terme paysan, constamment instrumentalisé par des discours politiquement opposés, ce qui entretient son rôle de référence [5].

L’importance de la ruralité et en son sein de la figure du paysan doit donc être appréciée dans sa dimension symbolique et politique. Ici, nous voulons proposer quelques éléments historiques pour comprendre l’importance contemporaine de la figure du paysan en tant que figure de résistance à l’État, depuis le Larzac jusqu’à Sivens. Notre thèse est la suivante : l’originalité et la portée symbolique et politique du rural pour une frange militante de la population réside en partie dans l’émergence du paysan en tant que figure décoloniale, à partir des années 1970. Le terme « décolonial » renvoie aux analyses développées par des penseurs sud-américains. Leur argument central réside dans l’assimilation de la modernité à la colonialité. D’après eux, le monde depuis 1492 se construit selon une logique coloniale d’organisation hiérarchisée du pouvoir : entre un centre occidental réputé détenir l’accès à l’universalité, et donc à la vérité, et une périphérie colonisée, dont l’altérité par rapport aux Européens est occultée, c’est-à-dire jugée insignifiante. Ils parlent de « colonialité » pour signifier que cette structure du pouvoir selon des critères « tout à la fois raciaux, sexuels, épistémiques, spirituels linguistiques, pédagogiques, économiques, esthétiques, de genre, etc. [6] » subordonne le monde à l’Occident jusqu’à aujourd’hui, même après la décolonisation. Ces concepts ont été développés d’abord pour les peuples non européens. Nous essaierons ici de les utiliser pour décrire l’émergence d’une perception particulière des paysans, en France même.

Nous voulons alors revenir sur l’émergence dans les années 1970 de ce que nous appellerons « l’hypothèse coloniale » concernant le monde rural français. On verra que cette hypothèse s’inscrit d’abord dans la dénonciation du « mythe de la modernité », puis qu’elle se nourrit de l’application aux paysans du statut de colonisés. Cela nous permettra de conclure sur la dimension particulière que revêt le rural comme laboratoire militant. Il n’est pas question pour nous d’épuiser la polysémie du terme « paysan », ou la signification du « rural » en France, mais simplement d’en éclairer un aspect particulier, qui se donne à voir notamment dans le discours d’organisations professionnelles minoritaires (Paysans Travailleurs, Confédération paysanne).

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Le mythe de la modernité

Les années 1970 représentent un moment particulier de l’histoire des mouvements paysans. Depuis le début des années 1960, les paysans modernistes (par oppositions aux traditionalistes) contrôlent les principales organisations professionnelles. Cependant, un clivage apparaît en leur sein dès 1965, avec une frange de plus en plus critique envers le capitalisme. Ce clivage se renforce autour de mai 1968 (certains soutiennent de Gaulle, d’autres les étudiants et les ouvriers) et s’expose au grand jour en 1970, lors du congrès du Centre national des jeunes agriculteurs (CNJA, syndicat emblématique des jeunes agriculteurs modernistes). Là, deux rapports concurrents sont proposés au vote, celui du bureau et un autre. Ce second rapport, intitulé « Pour un syndicalisme de travailleurs [7] », dénonce la « complicité » des syndicats vis-à-vis du pouvoir politique, ainsi que « la compétitivité présentée comme une fin en soi », et souhaite une « agriculture autogérée de type socialiste ». En dépit d’un vote serré, ce second rapport est rejeté, ce qui marque le point de départ de la rupture entre une « nouvelle gauche paysanne [8] » et les organisations majoritaires (CNJA et aussi FNSEA – Fédération nationales des syndicats d’exploitants agricoles). Cette nouvelle gauche paysanne déploie un discours original, influencé par les théories marxistes, qui dénonce ce que l’on peut appeler le mythe de la modernité. De plus, sans forcément l’adopter pleinement, elle se trouve en affinité avec l’idée selon laquelle le monde rural est un monde colonisé.

Selon le philosophe argentin Enrique Dussel, la modernité possède « deux contenus ambigus ». D’un côté, la modernité signifie « l’émancipation rationnelle », c’est-à-dire le travail de la raison comme processus critique et autonome qui permet un nouveau développement historique de l’être humain. D’un autre côté, la modernité se déploie comme un mythe qui justifie une violence irrationnelle. Selon ce mythe, l’Europe est la région moderne par définition, ce qui fonde sa supériorité et l’oblige moralement à développer les autres, vus comme barbares et sauvages. Cette voie du développement justifie toutes les violences : l’Autre est une victime de lui-même, de son ignorance et de son sous-développement qu’il faut émanciper, au besoin par la force [9]. Ce mythe de la modernité fait de l’Européen, conquistador et colon, un être toujours innocent puisqu’instrument d’un développement universel et juste. Il en ressort le caractère interdépendant et simultané de la modernité, du colonialisme et du capitalisme [10].

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Cette pensée décoloniale insiste d’abord sur l’asymétrie du pouvoir entre « Occident » ou « Europe » et peuples africains, indiens, sud-américains… Notre hypothèse réside ici dans le rapprochement de ces catégories avec des catégories critiques intra-européennes. Par exemple, pour le penseur écologiste Serge Moscovici, le rapport de pouvoir asymétrique et violent est effectivement caractéristique de la modernité, dans l’ensemble des relations sociales y compris intra-européennes. Ce rapport nécessite pour se justifier l’invention d’une altérité à nier, puisqu’en niant l’autre on s’affirme soi-même. Pour Moscovici, cette altérité-niée c’est le « sauvage », qui permet au « civilisé » d’exister. Cette dichotomie se décline depuis le proche jusqu’au lointain, depuis le paysan, l’enfant, la femme, jusqu’à l’Indien [11].

Le « mythe de la modernité » se conçoit donc comme la justification fallacieuse d’un rapport hiérarchique entre un dominant (homme, blanc, européen, urbain…) et un dominé – en d’autres termes, en tant que justification de la colonialité. Or, ce mythe a été dénoncé dans le mouvement paysan français depuis 1970.

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La « prolétarisation » dénoncée par les Paysans Travailleurs

Bernard Lambert est la figure emblématique de la nouvelle gauche paysanne française. Paysan, leader syndical dans l’Ouest, ancien député, il est un des fondateurs des Paysans Travailleurs (PT) qui font scission avec le CNJA après le congrès de 1970. Cette même année, il publie Les paysans dans la lutte des classes, analyse autant que manifeste, qui place les paysans du côté des travailleurs dans la lutte des classes qu’organise le capitalisme [12]. La thèse centrale de l’ouvrage réside dans la dénonciation de la prolétarisation des paysans au sein du système capitaliste. En effet, le moto des agriculteurs modernistes depuis les années 1940 est l’idée d’une « modernisation sans prolétarisation ». Dans l’esprit des théoriciens de ce mouvement – d’obédience catholique pour la plupart –, il s’agissait d’adopter le progrès technique et les bienfaits de la modernité pour améliorer les conditions de vie des ruraux mais en se défiant de l’exemple des ouvriers. Ils se voulaient attentifs à ne pas être victimes de la modernisation, en la dirigeant afin de ne pas se « prolétariser », c’est-à-dire de ne pas subir le déracinement de leur condition et la négation de leurs traditions [13].

En 1970, soit vingt ans après le début de la modernisation massive des campagnes, Lambert qui en fut un des plus brillants militants au départ, dénonce la réalité de la prolétarisation. Selon lui, loin de s’en prémunir en dirigeant le progrès, les jeunes agriculteurs, en acceptant le jeu capitaliste, ont fait entrer le loup dans la bergerie. Car le problème est politique et non simplement économique : impossible, à l’intérieur du capitalisme, d’éviter la prolétarisation. La modernisation capitaliste prend alors la figure d’un « mythe » multiforme. Par exemple, Lambert dénonce les idées de « productivité » et de « compétitivité » (renvoyant à l’idéal de l’« agriculteur-chef d’entreprise ») qui expliquent la misère des agriculteurs par le sous-développement de leurs outils productifs. On retrouve là le schéma dénoncé par Dussel qui tend à faire du paysan la victime de sa propre incurie. Au contraire d’une reconnaissance sociale liée à l’intégration au capitalisme, Lambert et les PT plaident pour une reconnaissance politique, fondée sur une société de type socialiste.

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La valorisation d’une économie paysanne précapitaliste

Au-delà des mouvements paysans, le tournant des années 1960-1970 est une époque cruciale quant au renouveau théorique de l’étude de la paysannerie. Ce renouveau, particulièrement visible au sein des études marxistes, contribue en particulier à faire émerger des pensées non-capitalistes de l’agriculture. Ainsi, l’économiste rural polonais Jerzy Tepicht [14] donne des cours en France à la fin des années 1960. D’un autre côté, Claude Servolin, universitaire français qui envisageait en 1965 une « France sans paysans [15] », revoit ses théories en 1972 et défend la persistance d’une économie paysanne seulement partiellement capitaliste [16]. Ces deux auteurs et d’autres remettent au goût du jour les théories d’Alexandre Tchayanov, penseur russe du début du XX^e siècle, traduit à cette époque [17]. Tchayanov a, parmi les premiers, relevé la rationalité et l’efficacité de l’économie paysanne européenne non-capitaliste.

Ces recherches contribuent à défaire le mythe de la modernité en promouvant une vision non stigmatisante de la rationalité paysanne précapitaliste. En effet, chez ces auteurs les paysans ne sont pas des sous-développés mais des acteurs rationnels agissant dans des contextes historiques et sociaux particuliers. Auparavant, comme le soulignent Tepicht et Servolin, la rationalité des paysans traditionnels était un argument typiquement réactionnaire. Il s’agissait dans un discours agrarien de défendre une vision hiérarchique de la société en montrant l’aspect plus « naturel » des pratiques traditionnelles. Au contraire, ces auteurs, influencés par un marxisme hétérodoxe, cherchent à « tirer au clair, [à s’] approprier de façon critique et [à] modifier la fonction [18] » de l’héritage précapitaliste des pratiques paysannes, c’est-à-dire à les mettre au service d’une pensée critique.

Ainsi, au niveau intellectuel comme au niveau militant, les années 1970 s’ouvrent dans la dénonciation du mythe de la modernité appliqué au rural. L’idée que le capitalisme – en tant qu’économie moderne – s’impose comme la voie obligée du progrès, au sein d’un schéma dans lequel les paysans sont voués à être les acteurs de leur propre disparition, se trouve battue en brèche.

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Les paysans comme colonisés

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Le concept de « colonisés de l’intérieur » : rencontre entre paysans et régionalistes

La dénonciation du mythe de la modernité se prolonge dans la mise à jour de l’hypothèse coloniale, en tant que relecture historique de la situation des paysans. Serge Mallet, journaliste et sociologue, l’un des fondateurs du PSU, fut un des premiers à parler de la « prolétarisation » des paysans [19]. Il fut également un des premiers à employer le terme de « colonisés de l’intérieur [20] » à l’occasion de la grève des mineurs de Decazeville en Aveyron. Pour Mallet, c’est le centre parisien qui exploite à son profit et de façon coloniale les populations autochtones des campagnes françaises : ouvriers comme paysans. Cette analyse est popularisée par les militants occitans qui l’appliqueront aux paysans de façon paradigmatique au moment de la mobilisation du Larzac.

Cette mobilisation qui dura dix ans (1971-1981) avait pour objectif de s’opposer à l’agrandissement d’un camp militaire au détriment des terres agricoles. Bien qu’organisée d’abord par les paysans locaux, cette lutte fut l’occasion d’établir de multiples ponts entre des mondes militants différents, et notamment entre la nouvelle gauche paysanne et les régionalistes. Pour ces derniers, de Decazeville au Larzac, on retrouve la même logique coloniale : le « centre » cherche à accélérer l’intégration des périphéries en niant leur altérité propre. L’attitude même des pouvoirs publics, dans les premiers temps de l’annonce de l’extension, renforce ce sentiment d’intrusion coloniale chez les agriculteurs du Larzac. Par exemple, quand Michel Debré, alors ministre de la Défense, annonce l’extension du camp, il explique : « La contrepartie [de l’extension du camp militaire], c’est le fait, qu’il y a, quand même, quelques paysans, pas beaucoup, qui élevaient vaguement quelques moutons en vivant plus ou moins moyenâgeusement, et que, donc, il est nécessaire d’exproprier ».

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Alexander Alland ainsi qu’Alain Touraine ont montré que se jouait à cette époque – en réaction à la volonté violemment réalisée de l’État central – la réappropriation d’une tradition paysanne d’autonomie, de petite agriculture locale et de respect de la nature, ce qui ouvre la voie d’un rapprochement avec l’écologie. Alors, « la tradition redécouverte se donna comme la source d’une nouvelle modernité [21] ». Cette redécouverte est là encore paradoxale, puisqu’elle s’effectue d’une manière politiquement opposée à la défense classique de la tradition (jusqu’alors identifié à un désir réactionnaire).

Dans la lignée de l’affirmation et de la revendication de l’altérité par les paysans, le rassemblement estival de 1974 sur le plateau du Larzac rassemble tous les « colonisés » du monde. Y sont invités et entendus des représentants du tiers monde, d’Irlande du Nord, des Amérindiens… Cette logique de solidarité se pérennisera et s’illustrera en particulier dans le lien toujours fort entre les Larzaciens et les Kanaks. De plus, cette solidarité marque profondément, au-delà du Larzac, la nouvelle gauche paysanne et on en trouve l’expression dans le journal des PT, Vent d’Ouest :

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« C’est la même logique du capitalisme qui ici aggrave nos conditions de travail et qui dans le tiers monde entraîne la famine. Nous devons en tenir compte dans nos luttes » [22] ; « comment ne pas faire une comparaison entre ces Indiens [d’Amérique, en visite en France], leur lutte et nous, paysans en Bretagne ? […] La disparition des paysans, elle se fait aujourd’hui dans toute la France. […] Les armes de ce génocide, car c’en est un, (génocide d’un peuple, d’une langue, d’un système de valeurs) et bien, ces armes sont les plans de développement, la taxe de coresponsabilité pour ne citer que les plus sophistiquées. [23] »

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« être paysans ensemble ; 1960-1990 : une page de l’histoire du syndicalisme paysan dans la Drôme »  par Pierre-antoine Landel, Jacques Liotard, Collectif : Une mise en perspective du syndicalisme drômois depuis 1960 pour mieux comprendre la réaffirmation de ses luttes visant à redonner du sens au métier de paysan.

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Ces récits racontent comment les paysans ont cessé de croire dès les années 60 à la notion de développement ininterrompu et ont défendus une vision solidaire et soutenable du monde agricole. De la lutte contre l’accaparement des terres à celles pour des prix de vente décents et une agriculture durable, ces témoignages traduisent avant tout une vision du monde faite de fraternité et de partage.

« Pour moi Jacques, c’est le combat Jacques Liotard, il y a 54 ans qu’on se connaît, 54 ans de militantisme partagé, avec quelques alternances dues à nos caractères !… car en effet sur les actions de terrain « téléphonées » : les manifs contre les cumulards, ceux qui en ont jamais assez, les ventes de terre aux enchères chez les notaires, la défense des éleveurs intégrés, etc…
A nous deux, nous étions « le fer de lance dans l’action » (comme disait De Bretteville, notable élu à la chambre d’agriculture) et c’était surtout, entre nous de la surenchère verbale.

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Au final, nous arrivions toujours à nous entendre car nous étions très proches ; la méthode était différente parfois. Ce qui faisait dire à certains que toi et moi, nous étions un peu les Bernard Lambert et Bernard Thareau de Loire Atlantique, deux militants très proches aussi, mais dont les stratégies et les méthodes de lutte divergeaient parfois.Là où nous avons bien fonctionné, c’est la période où nous avons mis en place, avec toute l’équipe de copains, car sans eux nous n’étions rien, la mise en route sur le terrain les lois de Pisani de 1960 et 1962 pour restructurer l’agriculture, à savoir organiser la disparition d’un grand nombre de paysans. Ils en avaient besoin de cette force tranquille. Les Trente Glorieuses, comme on dit, étaient liées à ces lois-là.
Ces lois, nous les avons contrôlées dans le département : la SAFER, l’ADASEA, les IVD (Indemnités Viagères de Départ pour encourager les départs à la retraite), les OGAF (Opérations Groupées d’Aménagement Foncier), les GVA (Groupements de Vulgarisation Agricole ), etc. Nous les avons détournées de leur sens primitif voulu par le gouvernement à savoir, la disparition brutale des paysans et cela pendant quarante ans.

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Pour ce faire, nous avions pris le contrôle de la FDSEA (JL Bardet en a été le président), de la Chambre d’Agriculture (André Achard) et précédemment du CDJA (Michel Terrail). Nous avions pris le contrôle ? C’était une tendance dite de « gauche », 1968 était passé par là, alors que 80 % des paysans sont de droite ! Le rapport de force était en notre faveur et nous avons balayé toute cette aristocratie bourgeoise et conservatrice (De Bretteville, La Bruyère, Pouzin, Bretouze, Villard dit « toti », etc).

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Michel Terrail et Claude Veyret, militants syndicaux paysans de la Drôme, 1960-2000.

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Nous en sommes arrivés là, Jacques Liotard , en mettant en place dans toutes les communes et cantons des équipes où un responsable «structure» était élu dans le cadre de l’ADASEA. Nous faisions, toi président et moi secrétaire général, quatre journées de formation tous les hivers, réunissant chaque fois plus de cent délégués structure. Comme intervenants dans ces journées, nous avions des philosophes (Pétillon) de l’IREP de Grenoble, des urbanistes (Jargot), Pernet,…

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Grâce à ces actions de formation, pas un hectare de terrain qui se libère n’échappait à la vigilance des délégués structure. Ils donnaient la marche à suivre à la SAFER qui entérinait au comité technique la décision de la base. Les décisions prises à la Chambre d’Agriculture, à la DDA (l’ancêtre de la DDT) et tout ce qui touche à l’agriculture, seront influencées par ces paysans formés. Par la suite, nous avons eu la chance d’avoir dans notre département : Jean Designe (juriste), Nicole Obrego (juge , membre du syndicat de la magistrature) et Georges Apap (procureur de la République) qui nous ont formés, bousculés dans notre manière d’appréhender le droit et la justice.

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En 1981, avec l’arrivée de la gauche de Mitterrand au pouvoir, il y a changement de cap, la droite paysanne se réveille, de peur que Mitterrand nationalise les grandes fermes. Guillaume, le président de la FNSEA met 100 000 personnes dans les rues de Paris pour manifester contre le gouvernement qui reconnaît la pluralité syndicale paysanne. Le gouvernement s’incline et accepte la feuille de route de la FNSEA. Pour nous, c’est le paradoxe, les socialistes au pouvoir nous trahissent !!! C’est la débandade : la FNSEA et le CNJA reprennent en main toutes leurs structures départementales.
Là, Jacques Liotard, nous divergeons. Avec Lefur (Finistère), Thareau (Loire Atlantique), Louison (Loire) tu participes à la création de la FNSP. Tu penses alors que les paysans te suivront. Je pense que c’est une grosse erreur, car les paysans, y compris les drômois reviennent à leur essence de droite et restent à la FNSEA.

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La tendance dure, les « Paysans Travailleurs » dont je fais partie, ne te suit pas non plus. Tout ce que nous avons fait ensemble, nous échappe.
1987 : c’est la résurrection ; tous les mouvements démocratiques de «gauche» se retrouvent et créent la Confédération paysanne. Le MODEF reste seul.
Je le prend assez mal et n’adhère pas de suite car j’ai peur que la tendance soit molle. Mais heureusement, il y a changement de génération : le fil conducteur « paysan travailleur» est respecté grâce à cette génération « hors cadre familial » qui arrive et qui ne s’en laisse pas conter. Elle redonne beaucoup d’espoir à une forme d’agriculture souhaitée par les citoyens consommateurs. A Jacques liotard, malgré nos divergences, merci grand frère et à bientôt ». Michel TERRAIL, Ancien paysan à Montmeyran en Drôme.

MCD

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Une réécriture de l’histoire paysanne selon l’hypothèse coloniale

Cette auto-affirmation des paysans en tant qu’altérité colonisée s’inscrit aussi dans une appropriation de l’histoire par les mouvements paysans contestataires. Déjà dans les années 1950, les jeunes paysans progressistes s’opposaient à la mainmise des notables agrariens en s’appuyant sur des travaux universitaires qui dénonçaient la manipulation des masses paysannes par les forces notabiliaires [24]. Il s’agissait alors de dénoncer le sous-développement économique des campagnes comme le symptôme d’une politique protectionniste fruit d’une alliance entre les intérêts capitalistes des industriels et les intérêts politiques des notables. L’idée d’une manipulation des paysans au profit des intérêts des notables se trouve prolongée sous un angle marxiste à partir de 1968. Là, c’est la tradition communautaire et « partageuse » de la paysannerie qui se trouve opposée à l’alliance contre-nature de la paysannerie et des bourgeois durant le XIX^e siècle. De façon emblématique, Lambert déclare en 1973, du haut de la tribune installée sur le plateau du Larzac : « Jamais plus les paysans ne seront des Versaillais ». Il défend ainsi la nature profondément socialiste des paysans et l’idée de leur « manipulation » entre autres lors de la Commune. Ce faisant, il s’inscrit dans les cadres de la pensée de Marx qui expliquait que le problème des paysans était leur absence de conscience de soi et donc l’absence d’une expression politique qui leur soit propre [25], ce qui en faisait une « classe objet » susceptible d’être instrumentalisée [26].

Le lien entre cette histoire en termes de manipulation et la colonisation est étayé de manière retentissante par le travail de l’historien états-unien Eugen Weber. Dans son livre sur l’histoire des campagnes françaises, publié en 1976, il défend l’idée selon laquelle la France, entité administrative, n’était pas une entité culturelle et nationale avant la première guerre mondiale [27]. Pour lui, le territoire compris au sud de l’axe Saint-Malo-Genève était jusqu’à la fin du XIX^e siècle dans une situation comparable, voire pire que les colonies extra-métropolitaines. Par exemple, les Bretons à qui l’on enseignait que leur langue maternelle était le français avaient affaire à la même absurdité que les Africains à qui l’on apprenait que leurs ancêtres étaient Gaulois. Ce sont le développement des transports, de l’éducation obligatoire et du service militaire puis la guerre de 1914-1918 qui ont réellement achevé d’homogénéiser les Français en niant la formidable diversité de langues et de traditions des campagnes.

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Conclusion

Apprécier l’originalité des mobilisations rurales dans les termes de la colonialité peut nous aider à penser leur originalité et leur postérité. Depuis l’époque charnière des années 1970, le monde rural français préfigure en effet un nouveau paradigme de la contestation, qui réutilise en les transformant les traditions alternatives et contestataires de l’anticapitalisme chrétien et marxiste, du naturalisme traditionaliste, romantique et écologiste. Cet héritage divers se retrouve aujourd’hui incarné au sein du mouvement paysan par la Confédération paysanne. Il se repère aussi dans l’investissement symbolique du rural par les mouvements alternatifs. Tous les éléments caractéristiques d’un nouveau militantisme sont déjà préfigurés dans les nouvelles synthèses du début des années 1970 : moindre place de la référence marxiste, montée d’une préoccupation environnementale, luttes pour la qualité de vie et contre la diffusion d’un capitalisme culturel.

Le mouvement paysan, s’il reste en partie marxisant au moins jusqu’au début des années 1980, n’en adopte pas moins une vision nouvelle et originale de la politique. En effet, dès leur fondation les Paysans Travailleurs organisent leur action comme une résistance à la logique coloniale du capitalisme. Cette résistance se veut bien sûr motivée par le désir de réaliser une société socialiste, mais elle déploie concrètement la défense du monde rural en tant qu’espace physiquement opposé à la logique homogénéisante du capitalisme. Tout un imaginaire de résistance se trouve donc réinvesti aussi bien du côté d’un mouvement paysan endogène à l’agriculture que des néoruraux : on se remémore les Templiers en Aveyron, les Cathares en Ariège et les Camisards dans les Cévennes. Il s’agit aussi de préserver l’altérité précapitaliste des paysans, source potentielle d’une modernité non-coloniale. Enfin, cette logique de résistance se nourrit aussi d’une certaine défiance par rapport à l’État. Cette défiance est issue d’un idéal communautaire traditionnel, retravaillé par le catholicisme depuis les années 1930 (la communauté est un des thèmes de la réflexion personnaliste et influence le mouvement paysan via la JAC). Elle prolonge également une pensée libertaire, écologiste et situationniste venue des villes dans le sillage de Mai 68. Dès le début des années 1970, la nouvelle gauche paysanne développe l’idée d’une résistance spatiale et physique de la paysannerie au capitalisme : contre le barrage de Naussac (les PT sont mobilisés pour dénoncer une nouvelle « réalisation soi-disant utile », au service de « la grande agriculture » et de « l’énergie nucléaire » [28]) mais aussi contre le projet d’aéroport de Notre-Dame-des-Landes, dès 1974 [29]. Là, « les paysans, pour qui la terre est un outil de travail, ont là un moyen d’action privilégié. En refusant d’être chassés du Larzac ou de Naussac, les paysans sont à l’avant-garde de ce combat [30] ». Combat qualifié de socialiste à cette époque et qualifié d’altermondialiste plus tard, combat qui dénonce toujours de façon décisive la logique coloniale de négation de l’altérité rurale.

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