Depuis que, à partir des années 1990, la crise climatique s’est imposée largement parmi les classes dirigeantes et le débat public, comme un problème inéluctable pour l’habitabilité de la Terre, et que l’on perçoit ses effets sur une grande partie du globe[1], l’appel à une perspective « terrestre » s’est fait plus pressant[2]. Selon le lexique de Bruno Latour, la planète vivante, Gaïa, a fait irruption dans les mécanismes sociaux, et ainsi dissipé l’illusion que la politique, le droit, l’économie, la culture, la technologie et toute autre dimension de la vie humaine demeurent à part d’un monde commun fait d’air et d’eau, de relations biologiques et de conditions environnementales[3].
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Ce qui accompagne ce tournant planétaire est un universel concret, c’est la subjectivité terrestre. Puisque les « devenirs terrestres […] traversent nos sociétés[4] », les êtres humains sont d’abord des sujets terrestres parmi les autres, des entités en rapport avec d’autres formes d’existence non humaines, biotiques comme abiotiques[5]. La notion de subjectivité ne peut donc pas être construite sur le modèle de la personne humaine, mais appelle à être repensée à partir d’un tissu relationnel plus ample, qui inclut tout autre vivant ou non vivant[6].
Une condition qu’Italo Calvino avait décrite, sur un registre tragicomique, dans son livre de 1963, Marcovaldo, que l’on peut désormais lire rétrospectivement comme une véritable écologie de l’humanité post-humaniste et de ses péripéties dans le champ des sujets terrestres. Le personnage principal des vingt nouvelles habite une cité industrielle du Nord de l’Italie, c’est un anti-héros comique et étranger à la complexité psychologique des personnages de la littérature du XXe siècle. Marcovaldo recherche dans l’environnement urbain une nature bienveillante, la Nature idéalisée, et séparée de la personne humaine, de la modernité occidentale. Mais au lieu de cela, il subit toutes sortes de mésaventures, victime d’« une Nature maline, falsifiée, compromise par la vie artificielle[7] ».
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Un exemple de l’écologie urbaine qui, dans le conte moderne de Calvino, définit la subjectivité terrestre de l’après-guerre industriel italien : dans la nouvelle « Le lapin vénéneux », Marcovaldo est soigné à l’hôpital, où il fait la découverte d’un lapin blanc, « les yeux rouges écarquillés, les oreilles quasi glabres et couchées sur son dos », enfermé dans la cage d’un laboratoire. Apitoyé par le pauvre animal, il l’enlève et l’emmène chez lui en cachette, ignorant que des germes pathogènes lui ont été inoculés. L’appartement de Marcovaldo est alors « encerclé et envahi d’infirmiers, médecins, agents de sécurité, policiers » à la recherche du lapin vénéneux, qui décide d’échapper aux êtres humains qui le persécutent en se suicidant. Il se laisse tomber du toit, mais même cette échappatoire est un échec : il est sauvé par les pompiers et ramené en ambulance à l’hôpital, en même temps que Marcovaldo.
La conclusion de cette nouvelle consacre l’appartenance des deux sujets à une même condition terrestre, que, dans les années qui suivent sa parution, nous commencerons à définir sur une échelle planétaire et à l’aide de multiples vocables géohistoriques : Anthropocène, Plantationocène, Capitalocène, Nécrocène, Poubellocène, Neguanthropocène, Plastocène, etc.
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L’acte de décès de l’exceptionnalité humaine, et simultanément de naissance de la politique terrestre, est la Conférence mondiale des peuples contre le changement climatique de Cochabamba, ayant eu lieu en Bolivie, en avril 2010. Convoquée par Evo Morales, le premier président indigène d’un État sud-américain, cette conférence s’inscrivait dans le cadre de la transformation de la Bolivie en un État plurinational fondé sur les populations indigènes, dont on reconnaissait formellement des droits collectifs, l’autonomie et une représentation politique.
Dans ce contexte décolonial et d’opposition aux politiques néolibérales du Consensus de Washington, la Conférence de Cochabamba se pose comme l’alternative de la Conférence de Copenhague sur les changements climatiques de 2009 et culmina avec l’approbation de la Déclaration universelle des droits de la Terre Mère. La Pachamama, traduit par « Terre Mère », ou « Madre Tierra » en espagnol, est le personnage principal de ce manifeste, et une figure centrale des cosmologies des populations andines[8].
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Le concept occidental de la personne repose sur une tradition de pensée qui a clairement distingué la personne de la chose.
Le choix, de la part des rédacteurs de la Déclaration, d’emprunter le langage scientifique de l’écologisme et de traduire la vision indigène dans la description d’un écosystème planétaire a eu pour conséquence la globalisation de la Pachamama. L’article 1 exprime la subjectivité politique plus-qu’humaine attribuée à la Terre Mère et introduit une multiplicité d’« êtres intimement liés entre eux » qui, dans leur ensemble et indépendamment de leur utilisabilité par les humains, composent la communauté terrestre[9].
Dans le cadre de cet élargissement vertigineux de la subjectivité aux non-humains, je suggère de reconnaître la « fin de l’homme », que, dans une conférence de 1968, Jacques Derrida prévoyait comme la conséquence d’un « ébranlement radical » qui « ne peut venir que du dehors », et qui « se joue dans le rapport violent du tout de l’Occident à son autre[10] ».
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La crise climatique et celle de la globalisation sous l’impulsion étasunienne ont démontré que l’obsession du post-structuralisme pour la « mort de l’homme[11] » n’était pas seulement un thème nihiliste hérité de Nietzsche et Heidegger. De façon encore confuse, il rendait compte des effets sur la philosophie, la linguistique, l’anthropologie et la psychanalyse d’une transformation écopolitique radicale, qui aujourd’hui se déploie à l’échelle planétaire. C’est le changement de climat et l’affrontement économico-politico-militaire entre le Nord et le Sud global qui surviennent depuis l’extérieur de la personne humaine et imposent d’autres sujets eu égard à l’humanité greco-romaine et des Lumières – dont le dernier sursaut d’universalité semble avoir été la mutation anthropologique de l’individu/citoyen occidental en l’homo economicus du néolibéralisme[12].
Le philosophe Roberto Esposito a reconstruit la généalogie peu reluisante de l’humanité euro-atlantique, en reliant le dispositif occidental de la personne à la violence du droit romain[13]. À partir de la summa divisio entre les personnes (personae) et les choses (res), codifiée par le juriste Gaio dans les Institutiones (160-180 av. J.-C.), cette séparation a opéré comme la condition préalable de la pensée juridique, philosophique, économique, politique et éthique.
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Le concept occidental de la personne repose sur une tradition de pensée qui a clairement distingué la personne de la chose dans le but de séparer l’humanité de ce qu’elle possède, y compris les esclaves et leurs corps. L’appropriation de quelque chose (qui devient dès lors une res) de la part de quelqu’un (la persona) est le fondement du droit romain, sur lequel s’appuie aussi le culte libéral de la propriété privée et de la liberté individuelle.
La personne est divisée en éléments constitutifs qui correspondent à une hiérarchie : de même que le patron possède un esclave, l’âme préside au corps et le logos au bios, reproduisant ainsi la séparation originaire entre le masque de théâtre (la signification grecque de persona) et le visage de l’acteur qui le porte. La sémantique de la personne met en acte une rupture et simultanément une hiérarchisation entre les êtres humains et les êtres non humains.
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Entre ces extrêmes s’articulent toutes les gradations et formes de propriété unifiées par un mécanisme patriarcal d’autorité. Dans les systèmes légaux influencés par la jurisprudence romaine, la fiction de la personne associe artificiellement l’identité individuelle au registre biologique. Dans ce cas également, la synthèse de la dimension biologique et de la dimension sociale doit être recherchée dans l’unité d’un patrimoine.
C’est sur cette base patrimoniale que le christianisme a unifié la personne et sublimé le technicisme du droit romain dans la sacralité de la dimension morale, un mélange paradoxal et violent de corps, esprit et propriété. Dans les Amériques, les idéologies du colonialisme ont utilisé le schéma culturel et légal de la personne et de la propriété pour priver les sociétés indigènes et les esclaves aussi bien de leurs terres que de leur humanité.
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John Locke, figure tutélaire du libéralisme, en offre un exemple. En qualité de secrétaire du comte de Shaftesbury, un des Lords Proprietors auxquels Charles II avait concédé la Caroline, Locke eut un rôle important dans la rédaction de la charte constitutionnelle des colonies britanniques, qui légitimait le système esclavagiste et garantissait d’amples droits aux propriétaires d’esclaves. En outre, dans le Traité du gouvernement civil, Locke théorisa le lien entre la personne, la propriété privée et l’accaparement des terres indigènes[14].
Dans le « Nouveau Monde », comme le rappelle Saidiya Hartman, l’identité de la personne est donc inséparable de la possession de choses et d’esclaves. L’ordre du savoir auquel appartient la personne est « rendu possible par des conceptions possessives du moi : l’humanité et l’individualité ont servi à entraver, à contraindre et à opprimer[15] ». Puisque l’individu-personne de la tradition politique dominante en Occident est en même temps un instrument d’appropriation, l’émancipation socio-écologique doit être accompagnée par l’affirmation des subjectivités alternatives : sujets communautaires, plus-qu’humains, terrestres, qui renoncent à « la société des individus », comme revendiqué aussi par Frantz Fanon dans Les Damnés de la terre[16].
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À la suite de la Déclaration universelle des droits de la Terre Mère, le paradigme des « droits de la nature » s’est diffusé à l’échelle planétaire, étendant ainsi la subjectivité juridique à des natures personnifiées de tout type : montagnes, glaciers, fleuves, îles, lagunes, vallées, forêts et leurs écosystèmes[17]. Historiquement, le premier cas a concerné le fleuve Whanganui, en Nouvelle-Zélande : en mars 2017, après 160 années de luttes et controverses, ce fleuve, considéré comme un ancêtre des Māori, a reçu du parlement national de la Nouvelle-Zélande les mêmes droits qu’une personnalité juridique, conformément au principe Māori selon lequel « Je suis le fleuve et le fleuve est moi » (Ko au te awa, ko te awa ko au).
Le mouvement pour la reconnaissance légale des entités naturelles ne se limite pas aux contextes indigènes : en Europe, en septembre 2022, à la suite d’une initiative législative populaire, le Sénat espagnol a approuvé une loi qui confère la personnalité juridique à la lagune de la Mar Menor, en Murcie[18]. Les sujets terrestres personnifiés par la loi dans divers pays ne sont donc pas seulement des entités déjà reconnues par les cultures indigènes, et pas non plus dans les fantasmes primitivistes ou les parodies d’un état de nature animiste[19]. Ils me semblent plutôt le signe d’une exigence plus profonde, qui nous révèle des sujets non humains et des formes d’action là où, jusqu’alors nous considérions seulement un ensemble passif d’objets et de ressources naturelles.
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Et pourtant, ces nouvelles personnalités juridiques restent piégées dans des structures légales qui ont hérité du droit romain l’ontologie politique de la personne vivante, parlante et propriétaire. Puisqu’ils ne sont pas en mesure de s’exprimer selon les modalités linguistiques des êtres humains, même lorsqu’ils sont reconnus par le droit comme des personnes, les sujets terrestres sont réduits à un état de sujétion. Le préjugé anthropocentrique et logocentrique du droit les oblige à s’en remettre à des tuteurs et des représentants légaux pour qu’ils interprètent leurs exigences et leurs modes de communication, qu’ils traduisent l’existence complexe des sujets terrestres dans les formes de conscience et d’action des humains qui parlent en leur nom[20].
Sophie Gosselin et David gé Bartoli, dans La Condition terrestre (Le Seuil, 2022), nous invitent justement à distinguer la « personnification juridique » et la « personnification cosmopolitique ». Alors que la personne consacrée par les appareils juridiques reste emprisonnée dans les limites définies il y a deux mille ans par le droit romain, les sujets qui apparaissent « à travers la reconnaissance des relations d’interdépendance[21] » redéfinissent les rapports entre humains et non-humains, décomposant et recomposant le sens des communautés et de la subjectivité. Ce sont des paysans planétaires, des peuples-fleuves, des sans-terre[22] : des sujets terrestres internes aux logiques terricides de la souveraineté étatique et de la propriété foncière et qui pourtant défient leurs prétentions à la domination[23].
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Ces sujets ne doivent cependant pas se transformer en une nouvelle figure de l’histoire universelle[24], ni reproduire la fausse conscience de l’écologisme transnational dominant[25]. Je suggère de les penser à partir de qui a été dépossédé de sa terre, de qui habite dans les bidonvilles ou dans les marges dénaturalisées et surbétonnées des métropoles. Parce qu’ils seront les formes de vie, d’organisation et de lutte pour se réapproprier et réinventer une terre[26], pour re-exister en relation avec les sujets non humains, qui détermineront la richesse et la pluralité des conditions terrestres.
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Traduit de l’italien par Cécile Moscovitz.
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Federico Luisetti a publié Une écologie des êtres-Terre aux Éditions UV en octobre 2025.