Qui s’intéresse aux questions brûlantes liées à l’habitabilité de la Terre, aux actions et réactions écologiques urgentes et nécessaires et à la meilleure manière de les entreprendre et susciter, constate la richesse et la grande diversité des pensées de l’écologie. Fortes de nombreux courants, de nombreuses autrices et auteurs, de multiples axes et crédos passionnants et suggestifs, celles-ci foisonnent en effet[1]. Pour aider à s’y retrouver, des ouvrages et travaux de vulgarisation existent.
Nous évoquons ici deux cartographies intéressantes en tant que points de départ. Ce faisant nous pointons la nécessité philosophique d’envelopper ce foisonnement dans un axe problématique et une perspective unifiés. Dans la lignée des travaux de Gérald Hess, l’écologie en première personne, et plus particulièrement l’écophénoménologie, semblent pouvoir fournir un fondement puissant à cette diversité.
.
La cartographie de Thomas Wagner
Une vue d’ensemble des pensées écologiques est proposée par Thomas Wagner avec sa « carte des pensées écologiques » réalisée en collaboration avec le média Fracas. Avec tous les défauts liés à la cartographie et aux choix inhérents à toute carte[2], ce document fournit utilement une première grille de lecture au non-spécialiste pour naviguer dans la constellation de la pensée écologique. Sont définies huit « grandes familles des pensées écologiques » : les écologies anti-industrielles, les écologies libertaires, les écoféminismes, les éthiques environnementales, l’écosocialisme, les écologies décoloniales, le capitalisme vert, et enfin les écofascismes. Pour chaque famille, Wagner cite quelques auteurs selon lui représentatifs, sans prétendre à l’exhaustivité ni se prémunir de certaines étrangetés[3]…
Cette carte-boussole[4] en main, il conviendrait de chercher ensuite à articuler ces différentes familles dans un axe problématique qui les mette en perspective les unes par rapport aux autres, les hiérarchise, et permette d’en rejeter certaines (on pense ici aux deux dernières). L’adjectif « écologique » n’est en effet pas un blanc-seing ; comme le rappelle Wagner en citant André Gorz : « Si tu pars de l’impératif écologique, tu peux aussi bien arriver à un anticapitalisme radical qu’à un pétainisme vert, à un écofascisme ou à un communautarisme naturaliste[5]. »
.
Le panorama de Guillaume Lejeune
Un pas vers une mise en perspective et une problématisation de la diversité de la pensée écologique est effectué par Guillaume Lejeune dans un remarquable petit livre de synthèse et de vulgarisation, Les philosophies de l’écologie (Ellipses, 2023). De manière pertinente, estimons-nous, l’auteur organise le champ des philosophies de l’écologie selon deux grands courants et quatre axes : le courant critique d’une part, anticritique d’autre part.
Le courant anticritique conteste « le constat de base, à savoir que le problème écologique est lié à la relation de l’homme à la nature[6] ». À une écologie critique radicale (au sens d’une écologie cherchant à prendre les problèmes à la racine), le courant anticritique oppose ainsi un axe unique consistant en une prétendue « écologie des solutions non punitives » basée sur un « Bon Anthropocène » et se penchant sur les conséquences plutôt que sur les causes des bouleversements écologiques.
.
.
Lejeune regroupe dans ce courant le solutionnisme technologique, le transhumanisme, la géo-ingénierie et le survivalisme. Nous retrouvons là les deux dernières familles recensées par Wagner. Souvent climatosceptique, voire climato-négationniste[7], ce courant use des moyens les moins nobles mais malheureusement aussi les plus efficaces que sont la désinformation, la caricature et la sophistique[8]. Réduisant « la diversité relationnelle à une seule relation[9] » – celle de l’intervention technique de l’agent extérieur sur une matière dont l’agent se pense différer ontologiquement – il affecte de ne pas voir que cette intervention appartient elle aussi au monde.
Le courant anticritique fait ainsi obstacle à une véritable action écologique car il parvient souvent à gagner les arbitrages politiques au nom d’un business as usual plus ou moins assumé et à occuper la sphère médiatique pour y mener la bataille de l’opinion avec une malheureuse efficacité. Il faut alors du temps, de l’espace, du courage et de l’énergie pour y répondre, toutes choses qui seraient plus positivement employées au service du courant critique, au sein duquel Lejeune identifie trois axes.
.
Tout comme Wagner pointait les limites de sa propre cartographie – limites inhérentes à tout cadrage – Lejeune précise que cette tripartition au sein du courant critique « n’a aucunement une valeur absolue » et qu’elle vise simplement « à rendre des différences d’accentuation[10]». Ainsi le courant critique rassemble-t-il « une multitude de tendances, parfois antagonistes, qui mettent tantôt l’accent sur la nécessité de repenser l’environnement, l’homme ou la relation[11] ».
Le premier axe est celui de l’environnement : « Plutôt que de voir dans la nature un champ de déterminismes sans intérêt, un ensemble de rouages et de mécanismes, les penseurs écologistes de cette première mouvance vont réenchanter l’environnement[12]. » Lejeune regroupe sous cette bannière critiquant l’anthropocentrisme et conférant une valeur intrinsèque aux (ou à des) êtres et entités non-humaines l’écologie profonde[13], l’antispécisme[14], l’hypothèse Gaïa[15], le biomimétisme[16] et certaines approches religieuses et esthétiques[17].
.
Mais puisque « la nature – qu’elle soit prise comme ressource économique, comme création du divin, comme système, comme monde partagé avec les animaux sentients et, plus généralement, les vivants – apparaît comme menacée par l’activité humaine[18] », Lejeune pointe ensuite le fait que cette menace se répercute sur les conditions humaines d’habitation.
Le deuxième axe est ainsi celui de l’homme : une « écologie de type humaniste[19] ». Il s’agit de « courants philosophiques qui font dépendre la solution du problème écologique d’une reconception de l’homme et de l’organisation des sociétés humaines[20] ». Lejeune[21] regroupe sous cette deuxième bannière l’élargissement par Hans Jonas du principe kantien de responsabilité, les éthiques individuelles des « petits gestes pour la planète » et les pensées de la décroissance, d’une part[22] ; les approches juridiques des problèmes écologiques et les tentatives de convergences des luttes écologiques, sociales, féministes, décoloniales et anticapitalistes, d’autre part[23]. Limitation de l’hubris d’une part, extrapolation des actions d’autre part, sont réunies dans ce deuxième axe centré sur ce que doit ou ce que peut l’homme. Nous pourrions ajouter que l’heuristique de la peur, la sobriété heureuse et la simplicité volontaire se rejoignent sur le terrain de la limitation, tandis que l’extension des droits et la recherche d’intersectionnalités sont des démarches qui peuvent être dites démarches d’extrapolation.
.
.
Le troisième axe enfin est celui de la relation, qui « montre une voie alternative ».
« Il ne s’agit ni de réformer notre conception de la nature ni de repenser les besoins de l’homme. Il s’agit plutôt d’approfondir le sens et le rôle de la relation qui lie l’homme à son environnement. Si le fait de changer la nature impacte l’homme ; et si changer le comportement humain modifie l’empreinte de l’homme sur la nature, c’est parce que la nature et l’homme sont toujours en relation. Il faut alors cultiver l’art des relations bénéfiques[24] ». Lejeune cite parmi ces pratiques dialogiques et mutualistes la permaculture, les mouvements pour la transition, l’écopédagogie et plus généralement la mésologie[25]. Interconnexions, interdépendances, interrelations, multiplicité des relations, entrelacs, dialogue, mutualisme… sont quelques-uns des maîtres-mots – mots-boussoles dirait Morizot[26] – qui orientent et sur lesquels se fondent ces pratiques.
L’un des mérites du panorama proposé par Guillaume Lejeune est de montrer finalement la centralité d’un concept, en l’occurrence celui de relation. C’est bien en effet ce concept qui est crucial puisque l’axe environnemental amène à interroger l’axe centré sur l’humain et réciproquement. La question cruciale de l’écologie est celle de la place de l’être humain dans le monde et des rapports entre l’humain et le non-humain.
Or cette question, en tant que question, peut ne demeurer encore qu’abstraite et théorique. Toute interrogation, en effet, si elle ne se comprend pas elle-même en tant que question, risque de maintenir une différence ontologique entre l’objet de la réflexion et le sujet réfléchissant. En d’autres termes, penser la relation n’est pas encore penser selon la relation (pour reprendre une distinction faite dans une perspective non strictement écologique par Renaud Barbaras[27]). Poser la relation comme objet d’étude, quand bien même il s’agirait de l’objet central, amène à distinguer le sujet objectivant cet objet, et donc finalement à faire de la relation, soi-disant centrale, un simple terme de l’étude, tributaire de et relatif à l’étude de l’étudiant… Il y a alors un dualisme résiduel, épistémologique, qui empêche la centralité du concept de relation de se déployer réellement.
.
La voie de l’écophénoménologie
C’est tout l’intérêt de l’écophénoménologie que d’aspirer à se libérer de ce dualisme résiduel, que de tenter de franchir cet obstacle ultime, permettant d’abandonner complètement l’anthropocentrisme et de basculer véritablement dans une ontologie relationnelle.
Dans sa thèse soutenue en 2024 et dirigée par Gérald Hess et Corine Pelluchon[28], Christophe Gilliand considère, à la suite d’autres auteurs (il cite André Gorz mais nous pouvons penser aussi à David Abram, Baptiste Morizot, Estelle Zhong Mengual ou encore Jean-Hugues Barthélémy), que la crise écologique est avant tout le résultat d’une crise de la sensibilité et de la raison. Il convient alors, pour résoudre celle-là, de résoudre celle- ci, ce qui signifie questionner notre présence au monde, notre manière ontologique de l’habiter. C’est ce nous venons de saisir en identifiant la question de la relation comme question cruciale.
.
Le problème réside, selon Christophe Gilliand, dans le hiatus entre ce que nous savons – dérèglement climatique et environnemental, effondrement de la biodiversité – et ce que nous faisons – en l’occurrence rien ou si peu de ce qu’il faudrait. La crise sue, pourrait-on dire encore, n’est pas vécue, comme si elle était abstraite, comme si elle ne nous concernait pas vraiment et donc n’impliquait pas que nous changions réellement de comportement[29]. L’auteur propose alors de prendre le problème à la racine : Quel est notre mode d’être au monde irréductible et comment faire en sorte que ce soit lui qui suscite et gouverne notre action ?
Il s’agit de dépasser l’anthropocentrisme et le dualisme humain / nature qui en est la cause. Certes, déconstruire ce dualisme n’est pas facile, tant il structure nos manières de penser et d’agir ; en outre, on peut penser qu’il y a quelque indécence à philosopher alors que la maison brûle[30] ; c’est pourtant bien ce à quoi il faut s’atteler en priorité, car « l’on voit mal […] comment celui pour qui la nature apparaît comme une pure extériorité serait en mesure d’éprouver adéquatement le désir de la préserver[31]. »
.
.
Il s’agit ainsi de développer une écophénoménologie ou « philosophie de l’être-dans-la-nature » (p. 19) qui s’intéresse à « l’expérience même d’habiter la Terre », ou encore « l’évidence existentielle » du « socle commun de nos vécus au contact du monde naturel », « notre condition première de Terrien ». En effet, pour réussir la déconstruction-reconduction du dualisme, on peut selon Gilliand distinguer entre trois facettes (certes complémentaires) du dualisme et travailler à la déconstruction des trois facettes. Et c’est un questionnement en première personne portant sur l’habitation première et irréductible du monde par le sujet (tel est le projet écophénoménologique) qui s’avèrera le plus pertinent. Autrement dit, la déconstruction-reconduction du dualisme n’a véritablement lieu qu’avec la phénoménologie, plus précisément nommée ici écophénoménologie.
Les trois dimensions que peut prendre le dualisme entre humain et nature sont les suivantes : un dualisme moral, qui n’octroie de dignité qu’à l’humain ; un dualisme ontologique, qui distingue entre des substances, des instances ou encore des faits ; un dualisme épistémologique enfin, qui détache l’observateur du monde observé[32]. Gilliand montre que « si les éthiques environnementales anglo-saxonnes classiques ont su questionner de façon souvent convaincante les deux premiers dualismes, elles se heurtent néanmoins au troisième et peinent à reconfigurer notre compréhension du sujet pour véritablement nous positionner à l’intérieur même du monde. Les raisons morales et métaphysiques qu’elles invoquent pour préserver la nature sont alors largement inopérantes, car elles demeurent désincarnées[33]. »
.
L’incarnation nécessaire – seule à même de susciter une action écologique adéquate – amène alors Gilliand à se tourner vers les approches plus subjectives et attentives au corps que sont les éthiques environnementales des vertus et l’éthique du care issue de l’écoféminisme. S’attachant à appréhender notre relation à la nature à partir de l’expérience vécue et valorisant une ouverture empathique à la pluralité des voix – humaines et non humaines – depuis sa propre vulnérabilité, le care environnemental désobjective en effet l’environnement qui devient l’objet du soin et du souci. Néanmoins, Gilliand constate que l’éthique du Care environnemental souffre également d’une importante limite : en peinant à distinguer l’expérience particulière et personnelle de l’expérience phénoménologique, elle risque de nous enfermer chacun·e dans une réalité cloisonnée, ne parvenant pas à faire apparaître un monde commun au-delà, ou plutôt en-deçà de la multiplicité des mondes subjectifs singuliers qui le composent.
En d’autres termes, en ne distinguant pas clairement l’expérience individuelle de l’expérience phénoménologique, l’éthique du Care risque selon Gilliand de fragmenter la réalité en mondes subjectifs sans horizon ni sol commun. L’écophénoménologie se présente alors comme une tentative de dépassement tant des « défis posés aux éthiques environnementales classiques que ceux posés à l’écoféminisme[34]. » Fondée sur l’expérience incarnée et universelle de notre immersion dans le monde, l’écophénoménologie est ainsi une ontologie relationnelle vécue en première personne capable de dépasser le dualisme nature/culture dans ses trois dimensions, morales, ontologiques et épistémologiques et peut-être aussi de renouveler en profondeur notre rapport éthique et politique à la nature[35].
.
Écophénoménologie et écologie et première personne
En prenant, comme point de départ de ses investigations l’expérience vécue de notre immersion dans le monde – une expérience à la fois résolument incarnée, mais aussi universellement éprouvée – l’écophénoménologie est une voie vers une compréhension intime d’un « soi élargi » en résonance avec le monde. Elle participe à une conception renouvelée et cohérente de la pensée écologique, qui ambitionne de relier l’ontologie, l’éthique et le politique. Cette plateforme est nommée écologie en première personne par Gérald Hess, qui la développe avec érudition et générosité.
La vitalité prometteuse de cette écologie émane en effet de l’Université de Lausanne qui, sous l’impulsion de Gérald Hess en dialogue avec les travaux de Dominique Bourg, Damien Delorme, Christophe Gilliand ou encore Sophie Swaton, aspire à réunir deux perspectives chacune indispensables : la perspective objective, « en troisième personne », de l’écologie scientifique et des sciences du système Terre, centrée sur l’environnement et la connaissance de son fonctionnement et de son évolution ; la perspective subjective, « en première personne », de l’écologie vécue et de l’éthique des vertus, centrée sur l’habitation des milieux, la cohabitation attentive, le prendre soin.
.
Or il ne s’agit apparemment pas de réunir ces deux perspectives dans une synthèse de type hégélienne. La voie de l’écophénoménologie, du moins telle qu’elle est frayée par Gérald Hess, consiste plutôt à décrire « l’expérience, en première personne, d’un point de vue en troisième personne ». Il s’agit donc, dans une perspective cosmique, de rendre charnelle la connaissance écologique, afin que la participation objective au monde (insertion, interdépendance, filiation…) consiste aussi en une participation esthétique, éthique et politique, autre nom de l’engagement subjectif nécessaire et urgent en cette période d’altération rapide et profonde des conditions de vie sur la Terre.
En d’autres termes, la voie de l’écophénoménologie consiste à élargir la voix du sujet en direction du cosmos et à englober le soin et le souci dans le cosmos[36].
.
.
Comme le lecteur l’aura remarqué, l’expression « en première personne » est présente à deux niveaux dans l’articulation proposée : comme écologie générale fondant les deux moments objectif et subjectif, et comme moment subjectif. Il y a là une difficulté qui conduit Hess à approfondir cette organisation du champ, en décrivant des événements de décentrement-recentrement[37] : décentrement du « je » vers un recentrement du « soi » en tant que « je » désormais charnellement conscient de sa participation au monde. Ce décentrement-recentrement correspond au parcours phénoménologique de conversion du champ naïf de l’expérience empirique du monde en champ transcendantal d’expérience de l’apparaître du monde.
Pour Gérald Hess l’écophénoménologie est l’une des trois approches possibles de cette écologie en première personne. Les deux autres sont l’écologie profonde et l’écopsychologie[38]. Toutefois, si les trois approches s’attachent à décrire l’expérience vécue de la nature, le privilège de l’écophénoménologie sur les deux autres réside d’une part dans le fait qu’elle est une méthode et non une doctrine, d’autre part qu’elle place le corps vécu au centre, pour ainsi dire, du décentrement[39].
.
C’est en tous cas avec ces auteurs, questions et lectures et que nous cheminons actuellement. Et c’est avec l’écophénoménologie que nous avons entrepris, dans une recherche doctorale en cours sous la direction de Renaud Barbaras, de penser l’action écologique et ses conditions d’advenue.
•
Nous sommes partis de deux panoramas de la pensée écologique proposés par Wagner et Lejeune dans une démarche de vulgarisation et de démocratisation de la connaissance. Plus développé, le second réussit à organiser le champ autour d’un axe problématique, la question de la relation homme-nature. Cette pensée de la relation remet en cause l’anthropocentrisme (ce n’est plus l’homme qui est central mais la relation entre lui et le monde) et donc le dualisme entre le sujet et l’objet (aucun de ces deux pôles ne pouvant être considéré indépendamment de l’autre). Or ce dualisme prend trois formes qu’il faut dépasser : un dualisme moral, ontologique et épistémologique, et si l’on veut dépasser ce dualisme il faut le dépasser sous ses trois aspects. Dès lors, nommer uniquement la relation et l’identifier comme élément central ne saurait suffire : cela la convertit en terme théorique identifié comme central par un sujet qui n’y prend pas réellement part, niant ainsi de fait ce qu’il identifie pourtant comme central.
.
Telle est selon Christophe Gilliand la limite de l’éthique environnementale américaine écocentrique : elle surmonte le dualisme ontologique mais demeure prise dans un double dualisme – épistémologique, on l’a compris, mais aussi (on ne l’a pas développé) moral, en tant que la conversion de la centralité de la relation en centralité de la valeur relationnelle ne fait que déplacer le problème. De leur côté, les éthiques écoféministes du Care surmontent le dualisme moral mais échouent à penser une appartenance objective au monde. Seule l’écophénoménologie parvient, selon Christophe Gilliand, à surmonter non seulement les dualismes ontologique et moral, mais aussi le dualisme épistémologique.
En proposant une écologie qui fasse expérimenter en première personne la participation objective du sujet au monde, les travaux de Gérald Hess sont pour nous une voie prometteuse afin d’agir dans et sur l’Anthropocène – ce « nom barbare[40] » désignant selon Bonneuil et Fressoz ce en quoi consistent non seulement notre nouvelle condition subjective mais plus largement encore notre nouvelle réalité objective.
.