« Les sociétés premières avaient une imagination politique beaucoup plus grande que la nôtre »
« Les sociétés premières avaient une imagination politique beaucoup plus grande que la nôtre »
« Au début, tout était simple » : ainsi commencent généralement les grands récits de l’humanité. A l’aube de notre histoire, les tribus de chasseurs-cueilleurs auraient vécu en petites bandes égalitaires et nomades. Puis l’agriculture aurait sédentarisé les populations et introduit la propriété privée. Ensuite, les villes auraient nécessité l’apparition de formes plus sophistiquées de gouvernement telles que les bureaucraties… A chaque étape de son développement, l’homme aurait ainsi dû, face à la complexité croissante des sociétés, troquer des libertés – au profit, notamment d’une plus grande sécurité matérielle.
C’est beau… Mais c’est faux. C’est en tout cas ce qu’entendent démontrer feu l’anthropologue David Graeber et l’archéologue David Wengrow dans leur somme de 744 pages intitulée Au commencement était… Une nouvelle histoire de l’humanité (Les liens qui libèrent, 29,90 €). S’appuyant sur une vaste littérature de travaux issus de leur discipline respective, les deux auteurs mettent en évidence l’inanité des discours qui lient évolution économique et évolution politique. Non, les tribus de chasseurs-cueilleurs n’étaient pas toujours égalitaires ; non, les villes n’ont pas toujours eu besoin de la férule d’un chef autoritaire pour être prospères, nous apprennent-ils notamment.
Au-delà du salutaire démontage de ce grand récit trop bien huilé, David Wengrow et David Graeber mettent en avant la fascinante inventivité politique des sociétés premières, qui savaient faire bifurquer leur histoire, remettre en cause les formes d’exercice du pouvoir – et, c’est tout aussi important, se garder la possibilité de s’y soustraire.
Une leçon d’histoire longue, à la portée, on le devine, éminemment contemporaine : et si, interrogent les deux auteurs, c’était en remontant 100 000 ans d’histoire que nous retrouvions notre capacité à inventer le monde de demain ?
Las, David Graeber, déjà connu pour ses travaux sur la dette, pour son engagement dans le mouvement Occupy et plus encore pour son analyse des « boulots à la con » (bullshit jobs), est décédé l’an dernier après avoir mis la dernière main au manuscrit de cet ouvrage. C’est donc à David Wengrow seul que revient la tâche de défendre un travail qui, indéniablement, porte la trace de la sensibilité anarchiste de l’anthropologue militant qui fut son coauteur
Avec David Graeber, vous créez une grande surprise en contestant le récit classique des débuts de l’humanité, selon lequel la révolution néolithique serait à l’origine de tout, ou presque : la pratique de l’agriculture aurait conduit à l’écriture, aux inégalités sociales, au patriarcat, à la naissance des villes, puis de l’Etat. Vous dites que cela ne s’est pas passé ainsi. Qu’est-ce qui vous permet de bousculer ainsi tant de certitudes ?
David Wengrow : Nous ne sommes pas les premiers à le dire. Mais oui, nous avons travaillé à la remise en cause des structures communément établies de l’histoire humaine, qui trouvent leurs fondements dans la pensée du XVIIIe siècle.
En dépit des découvertes empiriques des deux derniers siècles, ces structures ne bougent pas. A suivre la logique de Claude Lévi-Strauss, si elles persistent ainsi, c’est qu’elles jouent toujours un rôle dans la vie contemporaine. On doit alors se demander quel est ce rôle ? Comment ces structures mentales parviennent-elles à se perpétuer malgré le fait que tout ce que nous savons désormais sur les sociétés pré-agricoles démente ce récit ?
Nous nous attaquons en particulier à l’idée selon laquelle avant l’apparition de l’agriculture, et donc la plus grande partie de l’histoire de l’humanité, la vie culturelle humaine était stérile. Ce que nous montrent les descriptions anthropologiques de peuples qui ne pratiquent pas l’agriculture, ou de façon seulement épisodique, contredit cette image.
A l’inverse, nous voyons que des expérimentations nombreuses, qui font parfois intervenir le concept, supposé plus tardif, de propriété, ou des bribes d’institutions s’apparentant à ce que nous appellerions aujourd’hui l’Etat, font partie du répertoire des comportements politiques des sociétés pré-agricoles.
Nous explorons aussi la manière dont cette façon de penser l’histoire humaine a eu pour effet d’effacer l’influence qu’ont eue les cultures non européennes sur la pensée occidentale, notamment lors des rencontres entre les peuples des Amériques et les colons.
Vous contredisez en particulier Jean-Jacques Rousseau, qui, dans son fameux second Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hommes, fait naître la civilisation lorsque parmi les « bons sauvages » quelqu’un dit « cela est à moi… » ?
D. W. : Rousseau lui-même affirmait qu’il ne fallait pas prendre cet écrit comme un récit historique ! Beaucoup de chercheurs en sciences sociales ont ignoré cet avertissement et pris sa description pour argent comptant.
Le second discours est, il est vrai, un essai extrêmement étrange. Il reprend tout d’abord la critique faite par les indigènes des Amériques à propos de la société européenne qui fonde la liberté sur la propriété privée, ce qui est la cause de son malheur. Puis il tente de la plaquer sur une nouvelle manière de concevoir l’histoire, faite d’une succession de modes de production : d’abord les chasseurs-cueilleurs, puis l’agriculture, et enfin la civilisation. D’où cette idée, bizarre au fond, selon laquelle à chaque avancée culturelle ou technologique, l’humanité a sacrifié un peu de cette liberté initiale : l’agriculture crée la propriété, qui elle-même engendre un gouvernement civil pour la protéger, la ville crée le besoin d’une monarchie et d’un Etat pour organiser ces nouveaux rapports sociaux…
On arrive à cette allégorie qui illustre les observations de Rousseau sur la société de son vivant : « L’homme est né libre, et partout il est dans les fers. »
Vous parlez du moment colonial, ce moment où les Européens rencontrent les peuples des Amériques. Qu’est-ce qui, par la suite, a été gommé, ignoré de subversif dans leurs modes de vie ?
D. W. : Les récits que font les missionnaires des rencontres avec les peuples autochtones, en particulier dans les zones qui correspondent aujourd’hui au Canada, regorgent d’anecdotes étonnées sur la manière dont ces peuples fonctionnent sans Etat, sans monarchie et sans propriété privée, bref selon des formes de liberté qui étaient inconcevables aux yeux de ces observateurs.
Aujourd’hui, ces récits sont souvent dénigrés, au motif qu’ils broderaient autour d’un mythe du « bon sauvage », qui ne serait autre que le produit de la projection des fantasmes des colonisateurs.
Nous n’avons pourtant aucune raison de croire cela. D’abord, parce que ces observateurs ne sont guère enthousiastes face au comportement de ces hommes et femmes qu’ils venaient, rappelons-le, convertir au christianisme !
Ensuite, parce que, ayant appris les langues autochtones, ces missionnaires ont produit des descriptions détaillées qui nous donnent des informations importantes sur la manière dont ces Européens voyaient les Amérindiens, mais aussi sur la perception critique que ces Amérindiens avaient des Européens.
Réduire ces comptes rendus à des balivernes, c’est d’une certaine manière infantiliser les non-occidentaux et réduire la portée des critiques qu’ils ont faites des sociétés européennes, alors même que celle-ci a une grande influence dans les débats politiques du XVIIIe siècle.
Vous citez largement des auteurs comme Pierre Clastres et James C. Scott qui sont parmi ceux qui ont insisté sur la grande inventivité politique des peuples premiers. Qu’apportez-vous de plus qu’eux ?
D. W. : Pierre Clastres, spécialiste des sociétés amazoniennes, est sans doute celui qui s’est approché le plus des questions que nous souhaitions poser. Dans La société contre l’Etat, notamment, il s’est écarté de façon radicale de l’idée qu’on trouve chez Rousseau du « bon sauvage », dont la simplicité technologique reflète la simplicité intellectuelle. Pierre Clastres a renversé l’argument, en observant, au sein des communautés amazoniennes, une capacité à créer consciemment des formes sociales en opposition à la hiérarchie.
Le premier réflexe serait d’y voir des sociétés innocentes, sans expérience. Au contraire, dit Clastres, ces gens avaient une imagination politique beaucoup plus grande que la nôtre. Ces peuples pouvaient imaginer ce que signifierait de vivre dans un Etat, et ont délibérément créé des formes d’association pour supprimer la possibilité même qu’émerge une telle forme politique.
Toutefois Pierre Clastres n’a jamais explicité la manière dont ils seraient parvenus à cette expérience. Grâce aux liens qu’ils avaient tissés historiquement avec les empires incas, par exemple ? Cela s’est-il produit après un épisode de leur propre histoire, qu’ils ont rejeté ? Ou à cause de leurs conditions d’existence ?
« Certaines sociétés alternaient, à différents moments de l’année correspondant à certaines activités comme la chasse, entre des structures très hiérarchisées et des formes beaucoup plus égalitaires »
Dans notre livre, nous parlons de sociétés qui expérimentent des formes extrêmes de hiérarchie à certaines périodes de l’année, correspondant à certaines activités comme la chasse. Elles alternent donc entre des structures très hiérarchisées et des formes beaucoup plus égalitaires, à différents moments de l’année. Ils reconfigurent leur société et, dans le même temps, changent leur système politique et moral.
C’est un phénomène largement observé par les anthropologues à la fin du XIXe siècle et au début du XXe siècle, mais qui semble avoir été oublié à partir des années 1960. c’est le moment où le terme de chasseurs-cueilleurs s’est imposé pour ne désigner en fait qu’un tout petit nombre de sociétés, généralement africaines, caractérisées par un égalitarisme extrême, qui sont dès lors devenues l’objet principal de leur curiosité. Une bonne part de ces travaux antérieurs, qui décrivaient des sociétés beaucoup plus souples, expérimentales, ou encore des sociétés de chasseurs-cueilleurs qui avaient des esclaves ou encore des classes sociales, voire une aristocratie…, s’est effacée des esprits.
Nous réintroduisons une partie de ces matériaux, en tentant de les mettre en rapport avec les résultats les plus récents de l’archéologie. Cela nous permet de retrouver le sens de certains phénomènes mystérieux.
Par exemple, on trouve en Europe centrale et sur le pourtour de la Méditerranée des tombes datant de l’âge de glace – il y a 20 000 ans –, extrêmement élaborées alors même qu’on ne décèle aucune preuve que les peuples qui ont vécu là aient connu des formes de régime monarchique ou étatique. En fait, les travaux archéologiques permettent d’établir l’extrême saisonnalité de ces sociétés qui vivaient aux marges des régions glaciaires, qui chassaient le mammouth, le cerf et d’autres espèces migratoires. C’est un parfait exemple de ce que Marcel Mauss, étudiant certains groupes eskimos, décrivait comme des sociétés à « double morphologie », qui alternent entre deux systèmes politiques, légaux, religieux…
Il a donc existé des grandes constructions politiques sans ce que nous appelons un Etat avec des dominants et des obéissants, notamment dans l’actuel Mexique…
D. W. : Le Mexique est un des exemples les plus fascinants. Bien sûr, cette région du monde est d’abord connue pour la magnificence des civilisations mayas et aztèques, qui en même temps renvoient bien l’image de sociétés extrêmement hiérarchisées, violentes, inégalitaires. Mais il y avait davantage dans le tissu de ces sociétés que cela.
Dans la vallée du Mexique s’est formée, autour du début notre ère, une cité qui est devenue la plus grande ville de toutes les Amériques de cette époque-là. Aux environs de 300, elle contenait 100 000 habitants. Nous la connaissons sous son nom aztèque tardif, Teotihuacan.
Cette ville est remarquable : au départ, elle prend le chemin classique d’une affirmation de la hiérarchie, avec la construction de grandes pyramides, que l’on peut encore admirer aujourd’hui. Puis, après deux siècles environ, les habitants de Teotihuacan, qui formaient une population multiethnique et plurilingue, venant de l’est du Yucatan jusqu’à la côte nord-est du golfe du Mexique, ont totalement stoppé les chantiers de grands monuments. Au lieu de ça, ils ont commencé à construire des maisons.
Lorsque les archéologues ont découvert ces habitations, ils les ont appelées « palais », car ce sont de très belles constructions, indiquant une très haute qualité de vie. Mais grâce au travail de l’archéologue René Millon, il est devenu clair que toute personne habitant la cité vivait dans un « palais ». Il y avait donc beaucoup de rois, ou alors pas de roi du tout !
Tout semble indiquer en fait que la collectivité de Teotihuacan a décidé consciemment de lancer un très ambitieux programme de logements sociaux, extrêmement bien équipés pour l’époque qui plus est.
Voilà un exemple de société à grande échelle qui a décidé collectivement de changer de direction, de s’éloigner de la hiérarchie pour choisir des arrangements plus égalitaires, et qui est demeurée prospère pendant des siècles.
Les régimes politiques sont donc réversibles ?
D. W. : Oui, et Teotihuacan n’est pas le seul exemple. En Chine, on trouve Taotsi, une ville datant de quatre mille ans, qui a connu une trajectoire semblable : elle débute par un modèle hiérarchisé, avec en particulier un cimetière divisé en trois strates – pour l’élite, la classe moyenne, la classe inférieure. Puis arrive une phase que les archéologues chinois nomment la « phase de chaos ou d’anarchie ». Pourtant, cette phase est beaucoup plus longue que la précédente, et la ville croît ! Donc, à la hiérarchie ne succède pas le chaos, mais quelque chose de plus efficace, de plus conforme aux aspirations de la population.
De telles expériences ne cadrent pas avec notre compréhension ordinaire de l’évolution humaine ; faute de trace écrite, nous ne savons pas comment ces gens ont pris ces décisions et nous n’avons pas de mots pour décrire ces pratiques. Notre propre langage est trop chargé historiquement, et il y aurait quelque chose de plaqué à les qualifier de « républiques » ou « démocraties ».
Pour l’heure, donc, il faut rassembler autant de faits et de preuves que possible et tenter, à partir de là, de forger de nouveaux concepts pour rendre compte de ces expériences.
Vous définissez trois formes élémentaires de libertés fondamentales. Pourquoi celles-ci et pas d’autres ?
D. W. : Nous avons essayé de présenter, à partir de preuves archéologiques et de descriptions ethnographiques, le cas de sociétés n’ayant pas de structures autoritaires ou bien les ayant délibérément supprimées.
Pour tenter de comprendre comment elles fonctionnaient, nous avons dégagé, sans prétendre clore le débat, trois principes clés, qui sont autant de libertés sociales.
La première liberté sociale fondamentale, c’est celle accordée à chaque personne de fuir, d’échapper à son environnement, de quitter sa maison, sa famille et de s’installer ailleurs en y trouvant l’hospitalité. De cette liberté découle ce qu’en archéologie nous appelons des « zones culturelles », qui se sont affirmées avant la ville sur l’échelle du temps, et permettent aux gens de migrer et de partager des habitudes culturelles sur des étendues parfois considérables. Cette capacité de se déplacer était souvent liée au changement des constitutions politiques. Tout comme nous parlons de mouvements sociaux, ils avaient un mot en Amérique du Nord pour désigner le changement de constitution, qui s’accompagnait toujours d’un mouvement physique de déplacement de la population vers un autre lieu.
« Nous avons perdu l’usage de cette liberté fondamentale de transformer la société, de réimaginer, de recréer les sociétés humaines sous une forme différente »
La deuxième liberté est observée dans les sociétés où les enfants ne sont pas éduqués à l’obéissance et où les adultes gardent ensuite la capacité de refuser les ordres arbitraires sans être punis ou ostracisés par leur communauté, et avec même l’espoir d’être écoutés. C’était la base des sociétés que les colonialistes européens ont rencontrées dans l’est de l’Amérique du Nord : il y avait bien des chefs, mais personne n’était contraint de suivre leurs ordres. Les Européens ont compris que le pouvoir des chefs résidait dans le discours : ils devaient persuader. Et ce genre de liberté permet la floraison d’un certain type de démocratie, largement observée parmi les peuples de cette région. Cela, je l’ai dit, a eu une grande influence sur la pensée européenne à l’âge des Lumières.
La troisième liberté fondamentale se fonde sur les deux premières : il s’agit de liberté de transformer la société, de réimaginer, de recréer les sociétés humaines sous une forme différente.
Nous avançons que c’est cette troisième liberté qui s’est évanouie aujourd’hui. Ce que nous avons perdu, ce n’est pas l’utopie d’un monde premier égalitaire – qui n’a jamais existé – mais bien l’usage de cette possibilité de « trouer » le tissu de la réalité pour tenter de faire autre chose, autrement.
Votre livre met à mal l’idée que l’humanité n’avait pas d’autre choix que de suivre le cours de l’histoire. Estimez-vous que cette possibilité de penser différemment, de transformer la société, est toujours ouverte. Et, David Graeber étant connu pour être anarchiste, est-ce un plaidoyer pour dire : c’est possible ?
D. W. : Nous n’avons pas écrit ce livre pour dire ce qui devrait être fait, ou pour que nous nous orientions collectivement vers tel ou tel type de société. Il s’agit plutôt d’une invitation à élargir notre horizon politique, et à aller chercher des alternatives hors du cadre étroit de l’expérience européenne des deux derniers siècles.
On sait que dans ce cadre, des expériences utopiques ayant pour but de créer des formes radicalement différentes de société avec, parfois, des visées égalitaires, se sont achevées en tragédie. Ces totalitarismes ont traumatisé nos sociétés, d’où une réticence à exercer cette fameuse troisième liberté.
On peut voir notre livre comme une forme de thérapie visant à abattre les murs que cette douloureuse histoire a bâtis, et ouvrir cette immense encyclopédie des possibles que nous lègue l’histoire, mais que la plupart des livres sur la « grande marche de l’homme » réduisent à de simples mythes.
Nous avons voulu montrer que ce grand récit donne une image faussée du vaste éventail de l’expérience humaine, affaiblissant par là notre appréhension de ce dont l’espèce humaine est capable.
