Prendre la mesure sociologique de l’enjeu écologique… Refonder la manière dont les individus se socialisent et cohabitent !

Le 24 septembre 2025, seize ans après l’établissement des neuf limites planétaires, le Potsdam Institute for Climate Impact Research publie un rapport montrant qu’une septième est désormais franchie. « Pour la première fois, nous avons franchi la limite planétaire de l’acidification des océans.

Cela dresse un tableau sombre, non seulement pour les écosystèmes marins, mais aussi pour l’ensemble du système terrestre qui dépend d’un océan en bonne santé », alerte alors l’océanographe Sylvia Earle en introduction du rapport. En expliquant que les seuils de dégradation environnementale au-delà desquels la Terre n’est plus vivable sont dépassés les uns après les autres, les sciences du climat et de la biodiversité donnent la mesure de la gravité inédite de la situation.

Il y a dix ans, en juillet 2015, près de 3000 scientifiques contribuant aux travaux du GIEC se réunissaient au siège parisien de l’Unesco dans le cadre d’un grand symposium intitulé « Our Common Future Under Climate Change ». La réunion, assez rare, de toutes ces chercheuses et de tous ces chercheurs réputé.es est alors initiée pour lancer la dynamique de la COP21 qui aboutira quelques mois plus tard à l’Accord de Paris.

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La déclaration finale de ce symposium amorce ainsi le nouveau cadrage de la gouvernance internationale des enjeux environnementaux : l’invention d’un futur écologique commun par l’institution de sociétés post-carbones et d’économies décarbonées. Et ce fut bien là le message officiel de l’Accord de Paris : le monde tel qu’il va, ne va plus. Il n’est plus hors de question ; il n’est plus sanctuarisé ; il faut sortir de la civilisation fossile ; tout doit changer. De quoi faire rougir la célèbre activiste Naomi Klein qui publiait pour l’occasion un livre évènement : Tout peut changer. Capitalisme et changement climatique.

Jusqu’où les sociétés peuvent-elles se transformer et quelles voies devraient-elles emprunter pour maintenir la terre habitable, dignement et démocratiquement habitable ? Comment se décide ce que nous pouvons ou ne pouvons plus continuer à faire et ce que nous pouvons ou ne pouvons plus continuer à défaire ? Quand il est question d’être « à la hauteur des enjeux », de quelle hauteur s’agit-il finalement ?

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Les niveaux auxquels ces modifications devraient s’opérer paraissent trop peu questionnés, comme si la question de ce qui doit changer allait de soi. Les sciences du monde social, dans la mesure où elles objectivent mouvements et inerties, métamorphoses et reproductions, peuvent aider à préciser l’amplitude des changements susceptibles de mettre un terme à la destruction des grands équilibres biophysiques de la vie sur terre. Les connaissances scientifiques du monde social devraient être en première ligne face à cet écocide qui résulte de l’histoire politique de nos organisations collectives et qui exige, en même temps qu’il entraîne, leur profonde modification. Dans ce moment où le monde se dérobe sous nos pieds, la sociologie peut a minima contribuer empiriquement à prendre la juste mesure de ce qui est en jeu pour être à la bonne « hauteur des enjeux ». Ce texte souhaite apporter une nouvelle pierre à ce chantier[1].

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Les philosophies et modalités du changement inhérentes aux préfigurations ainsi qu’aux « transitions » écologiques sont tout d’abord discutées afin d’éclairer le fossé qui se creuse entre celles et ceux qui les promeuvent et une grande partie de la population. La compréhension sociologique de cet écart peut déboucher sur des suggestions politiques qu’il serait regrettable de ne pas livrer au débat. Se dégage en particulier le constat qu’une transformation du social que nous incorporons au cours d’expériences socialisatrices, est un préalable incontournable à toute institution d’une société écologique au sein de laquelle les modes de vie seraient immédiatement respectueux des limites planétaires et où ne serait plus indiqué ce qui respecte le vivant mais bien ce qui le détruit.

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La grandeur de ce qui est amené à changer n’est plus la même

En gestation depuis au moins la conférence des Nations Unies à Stockholm en 1972, la globalisation de la question écologique, ne commence à devenir vraiment structurante qu’au cours des années 2000. Prenant appui sur la valorisation de ce qui est alors désigné comme des « problèmes environnementaux globaux », elle déborde peu à peu la question environnementale. Cette dernière renvoie en effet à des enjeux de dépollution et de protection de l’environnement qui s’opèrent dans des territoires localisés (cours d’eau, vallées, littoraux, quartiers…), sur des temporalités de quelques années voire dizaine d’années, et qui impactent un nombre limité de secteurs d’activités, avec en premier lieu, l’industrie et l’agriculture.

Consacrées par l’Accord de Paris, l’écologisation et la décarbonation touchent chacune des dimensions de l’existence et s’adressent désormais à tous les secteurs professionnels, y compris le cinéma, la mode ou le sport ; elles se déroulent sur tous les territoires et s’inscrivent dans une temporalité séculaire. Comme le rappelle Sophie Dubuisson-Quellier : « Les trajectoires socio-économiques de nos sociétés se sont donc structurellement construites sur un usage abondant et faiblement problématisé des énergies fossiles et des ressources naturelles. »

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Il s’ensuit que c’est bien toute l’architecture du pouvoir économique qui doit être renversée et inversée. Les auteurs du dernier rapport sur le climat du World Inequality Lab ne disent finalement pas autre chose quand ils plaident pour une interdiction des énergies fossiles, pour une forte taxation des actifs carbonés du capital et pour un choc d’investissement public dans les énergies très faiblement carbonées. Avec l’enjeu écologique contemporain, il ne s’agit plus d’injecter régulièrement une dose d’environnement dans certains domaines d’activité mais bien de tous les encastrer dans le périmètre toujours plus étroit des limites planétaires.

La « grandeur[2] » de l’enjeu environnemental change si bien que la « grandeur » de ce qui est amené à changer n’est plus la même. Les principes de justification ne portent sur plus la gestion sectorisée des affaires du monde (comment faire différemment ici ou là ?) mais ils touchent à la nature même de ces affaires (que continuer ou ne plus continuer à faire et que continuer ou ne plus continuer à défaire ?). L’amplitude du changement devient celle, maximale, des structures fondamentales de nos manières individuelles et collectives d’habiter le monde.

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Ce grandissement progressif du changement écologique a pris une tournure assez radicale si bien qu’au cours des années 2010 nous avons vu « la faune et la flore » faire un saut épistémique pour devenir le « vivant », et l’éducation à l’environnement changer significativement de dimension pour devenir reconnexion sensible aux animaux et aux végétaux qui nous environnent. Les anthropologies descoliennes du vivant et les philosophies latouriennes du terrestre en appellent ainsi à une transformation intégrale de nos manières d’être (attentif, heureux, affecté, en relation) afin de bouleverser la nature de nos agissements (que continuer ou ne plus continuer à faire et à défaire ?). Ce faisant, ils signalent que le changement dont il est question est d’ordre ontologique, une grandeur manifestement bien ajustée à l’écocide et qui peut, à certaines conditions, constituer une précieuse boussole pour les connaissances sociologiques.

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Les déjà-là, socialement circonscrits, de la transformation écologique

Face à ces constats, les engagements dans les alternatives écologiques n’ont eu de cesse d’arpenter les voies souvent bien raides du changement. Mobilisant toutes sortes de savoirs, ils démontrent qu’il est possible d’habiter le monde tout autrement. Ils s’emploient sans relâche à maintenir ouverts ces futurs non advenus et leurs potentialités inabouties que mentionne Patrick Boucheron dans sa leçon inaugurale au Collège de France intitulée Ce que peut l’histoire (2016, p.60). En explorant d’autres voies que celles instituées pour se nourrir, se cultiver, commercer, construire, se loger, éduquer, apprendre, se relier et finalement faire société, ils tendent à préfigurer des manières non capitalistes d’exister socialement.

Geneviève Pruvost a décrit ces quotidiens politiques et les luttes feutrées qu’ils engagent à chaque instant[3]. Ceux-ci résultent souvent de cheminements patients, non linéaires, faits de va-et-vient et qui relèvent moins de la bifurcation ou du changement soudain que d’une réorientation progressive et collective. Celle-ci est faite d’apprentissages et de redéfinitions des attaches sociales au sein de réseaux d’entraide. Ces derniers rendent matériellement possibles ces formes de vie en marge des jeux sociaux conventionnels et constituent des instances de contre-socialisation favorisant l’adhésion à des principes de classements qui tendent à renverser les critères établis de la réussite et de ce qui compte dans la vie, sociale comme privée.

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Ces chemins de traverse ne sont toutefois pas accessibles à tout le monde. Les emprunter engage des goûts et des dégoûts très diversement répartis dans la société. Sortir des sentiers battus suppose de solides appuis économiques et culturels assorti d’un cocktail d’ingrédients sociaux dont aucune recette préétablie ne pourra parfaitement rendre compte. Les alternatives écologiques présentent un périmètre socialement restreint. Elles ne font en outre pas tâche d’huile et ne se propagent pas au-delà de cercles sociaux bien spécifiques, ou alors au prix de courtages et de remodelages qui anesthésient leur potentiel subversif[4]. Rompre avec l’ordre établi n’aboutit pas forcément à rompre les logiques qui assurent sa perpétuation[5], d’autant que vivre tout autrement correspond souvent à un travail à temps plein, lequel laisse peu de ressources pour lutter contre les dominations.

L’enjeu politique des expérimentations écologiques n’en demeure pas moins considérable[6]. Celles-ci montrent que l’emprise du capitalisme sur nos vies n’est pas une fatalité et qu’il est possible de s’affranchir de l’hégémonie fossile[7]. Leurs pas de côté approfondissent les brèches qui font zigzaguer la marche toujours hésitante de l’histoire, une histoire qui ne peut définitivement plus être pensée comme une flèche. L’écologie non capitaliste rappelle que la fin de l’histoire n’est pas pour demain et que le changement radical est parfois accessible et réalisable. Elle nous prémunit donc contre les tentations téléologiques auxquelles, et ce n’est pas le moindre des paradoxes, il lui arrive pourtant de céder.

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Peu visibles statistiquement car peu nombreux, ses protagonistes se rendent en revanche très visibles publiquement pour montrer par l’exemple pratique qu’il est possible de réorienter structurellement sa manière d’être au monde. Elles et ils sont en effet convaincus que leurs alternatives vont s’étendre de proche en proche et que le capitalisme, en se prenant les pieds dans ses contradictions, finira par s’effondrer sur lui-même. Ils véhiculent ainsi une vision du changement linéaire et contagieux qui se répandrait par exemplarité, reproductibilité et capillarité.

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La « transition » : un instrument de domination

Ces conceptions dépolitisées du changement sont encapsulées dans les philosophies de la « transition » dont il est utile de rappeler qu’en matière environnementale, elles sont d’abord popularisées par le mouvement des transitions initié par Rob Hopkins, figure de cette écologie non capitaliste des années 2000 ; et que ce n’est qu’au terme d’une étonnante mais instructive migration sociale que la « transition » devient dans les années 2010 l’un des maîtres-mots de l’écologie dominante. Et pour comprendre comment cette notion dépolitise et in fine perpétue l’ordre des choses plus qu’elle ne le modifie, un détour par la sociologie des crises et changements de régimes politiques n’est pas inutile.

Dans un article devenu célèbre, paru dans la Revue française de science politique en 2000 et intitulé « Les voies incertaines de la transitologie », le politiste Michel Dobry rappelle comment la sociologie des processus révolutionnaires a montré les impasses des approches en termes de transition, approches qui se sont largement déployées pour analyser les changements de régime en Europe du Sud et en Amérique du Sud dans les années 1960-1970, en Europe centrale et orientale dans les années 1980-1990 puis dans les années 2000-2010 au Maghreb et en particulier dans la Tunisie de Ben Ali et l’Égypte de Moubarak[8]. Michel Dobry montre la fécondité des méthodes traditionnelles des sciences sociales pour étudier ces moments critiques supposés si atypiques, à rebours d’un exceptionnalisme méthodologique que, soit dit en passant, l’on retrouve souvent à propos des enjeux écologiques. Il invite à pratiquer une sociologie ordinaire pour éclairer ces séquences et configurations historiques de haute intensité politique.

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Il y a sans doute beaucoup à apprendre de ces nombreuses enquêtes sociologiques qui éclairent les conditions ayant rendu possible la chute de régimes dictatoriaux installés depuis plusieurs décennies et longtemps perçus comme indétrônables. Ces analyses dévoilent les orientations idéologiques et sociales des langages de la « transition démocratique » qui se gargarisent de l’arrivée à maturité de ces sociétés bifurquant enfin vers la démocratie à la sauce libérale. Ces visions transitologiques départagent arbitrairement ce qui serait immature et déraisonnable de ce qui serait mûr et raisonnable ; leur déconstruction invite à se méfier voire à délaisser les langages de la « transition écologique » qui ne sont pas moins situés socialement et idéologiquement.

Si les historiens documentent l’inconsistance des « transitions » en montrant que le charbon n’a pas plus remplacé le bois que la télévision n’a mis fin à la radio[9], les sociologues signalent que derrière la « transition » se logent des modalités du changement ajustées aux intérêts de la classe dominante. Il s’agit de réaménager l’intérieur du cadre sans en modifier les contours. Ces réaménagements peuvent correspondre à des modifications techniques, pratiques, organisationnelles ou même conceptuelles qui sont vécues comme significatives par celles et ceux amené.es à les mettre en œuvre. Qu’il s’agisse de l’efficacité énergétique des procédés de fabrication, de l’électrification du parc automobile des employé.es d’un groupe comme La Poste ou de la piétonnisation des centres urbains, les exemples se multiplient depuis une vingtaine d’années et ils alimentent en pratique le sentiment que le changement écologique est bien en marche.

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Pour autant, si les « premières de corvées » sont vantées lors de la crise du Covid, rien n’est fait pour qu’elles prennent la place des « premiers de cordées ». Louables, la stigmatisation de l’avion et la valorisation du train deviennent problématiques quand, trente ans après le mouvement de 1995, aucune mobilisation sociale d’ampleur ne pointe le bout de son nez pour s’opposer à la libéralisation d’un réseau ferré toujours plus coûteux, sélectif, discriminant et générateurs de déchets nucléaires.

Les politiques de « transition écologique » visent surtout à : « accepter une modification de la structure de domination et tenter de maintenir ses positions de pouvoir dans ce cadre nouveau », pour reprendre les mots d’Edward P. Thompson[10]. Opérant une transformation de la société sans transformation sociale, elles ordonnent le changement sans toucher à son ordonnancement inégalitaire. Technologiques, économiques et morales, elles avancent en épargnant d’autant plus les hiérarchies établies qu’elles se fondent sur une philosophie compensatrice permettant d’écologiser ici ou là mais jamais ici et là. Etudier les formes officielles d’écologisation rappelle combien, dans nos sociétés hautement différenciées, la maîtrise des modalités légitimes du changement est au cœur des rapports de domination.

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Au-delà, cette critique des récits transitologiques par la sociologie des crises et changements politiques permet de soupeser les déterminations du passé dont il n’est jamais fait table rase, de ne pas évacuer tout ce qu’il y a de contingent dans le cours de l’histoire, et d’apprécier ainsi tant la nécessité que l’insuffisance des alternatives, ici écologiques. Celles-ci sont nécessaires car elles tracent ce que les politistes nomment des « voies d’extrication », c’est-à-dire les trajectoires empruntées par certains groupes quand ils se détachent de l’ordre institué.

Les préfigurations post-capitalistes, on l’a dit, maintiennent entrouvertes la possibilité du changement ontologique et systémique. Mais leurs artisan.es peuvent aussi alimenter malgré eux et elles des stigmates qui, en bien des endroits de l’espace social, révèlent toute la distance qui sépare ces « écolos de trop » des voies conventionnelles de l’intégration dans la société telle qu’elle est. Comme le montre la sociologie des rapports routiniers à l’enjeu écologique, dans un ordre social à ce point carboné et extractiviste, il peut être de bon ton de se dire écolos, mais pas trop [11]…

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Une politique des instances socialisatrices

Quand il est question des enjeux écologiques, les enquêté.es parlent de leurs difficultés à changer. Ils et elles évoquent plus ou moins ouvertement la forte inertie de leurs styles de vie et des principes moraux qui les sous-tendent. Évaluant leur aptitude et leur appétence à modifier leurs idées et leurs pratiques pour les rendre plus écologiques, toutes et tous reconnaissent, en l’assumant ou en la regrettant, l’insuffisance des écologisations mises en œuvre. Souvent dénigrés, ces « petits gestes » représentent en fait de grands efforts pour les enquêté.es qui estiment bien souvent faire de leur mieux, et ainsi irréaliste de devoir en faire plus.

Ce constat résonne avec les quantifications réalisées par deux expert.es qui, en 2019, rappelaient que les individus devraient diminuer de 80 % leurs émissions de GES pour être au niveau des objectifs de l’Accord de Paris. Ils ont alors estimé que : « Si un Français activait conjointement et systématiquement l’ensemble de ces actions, tous les jours de l’année, il en ressort que la baisse serait de l’ordre de -25 % (…) Ce que l’on peut attendre de mieux de la part de ces changements de comportement individuels serait plutôt de l’ordre d’une baisse de -5 % à -10 % de l’empreinte carbone moyenne. » Et les auteurs d’en déduire une certaine hauteur des enjeux : « Il s’agit de déclencher un changement radical et profond du système dans lequel nous évoluons. »

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Tandis que la question écologique nous enjoint à vivre et à produire tout autrement, rien ou presque dans le monde social tel qu’il fonctionne, ne nous prépare à vivre et à produire tout autrement. Les manières conventionnelles de s’intégrer, d’exister et d’être reconnu socialement rendent inaccessible, impensable voire non souhaitable une institution écologique du social. Et c’est aussi ce que renseignent en creux les alternatives qui ne peuvent se réaliser qu’à distance de l’ordre établi.

Face à l’écocide, la sociologie peut finalement remettre à l’endroit deux grandes dialectiques du monde social : celles des idées et des pratiques d’une part, celles de l’individu et du collectif d’autre part. Sous l’effet du néolibéralisme, les relations entre ces quatre dimensions sont bien souvent posées à l’envers. Qu’elles relèvent de la sociologie politique ou de la sociologie des biens symboliques, de multiples enquêtes constatent que les idées n’ont pas d’effets en soi sur les pratiques des personnes[12]. Il apparaît à l’inverse que les rapports pratiques à différentes réalités tendent à structurer les idées que l’on se forge à leur endroit. Par exemple, les expériences vécues de l’écologisation du quotidien sont au fondement des points de vue que les enquêté.es adoptent sur le changement écologique.

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Plus précisément, ce qui rend possible l’adhésion des dominants aux logiques compensatrices, c’est le large éventail de leurs pratiques et les diverses compositions qu’il autorise. Les idées, comme d’ailleurs les dispositifs techniques, sont de surcroît marquées socialement, et ce jusque dans la matérialité même de leurs supports d’expression[13]. Leurs destinées varient fortement selon les contextes sociaux dans lesquels elles circulent.

Plus la proximité sociologique entre leurs émetteurs et leurs récipiendaires est grande, plus ces derniers sont sur « la même longueur d’onde », plus est forte l’impression que ces idées produisent des effets. Il convient pourtant de bien garder à l’esprit que : « Les attitudes nouvelles font corps avec les attitudes déjà existantes et n’apparaissent pendant longtemps que comme des modalités nouvelles d’une attitude ancienne. Dans les situations de changement, les individus tendent à réagir en se référant alternativement à plusieurs systèmes de valeurs. Ainsi l’effet des forces les plus puissantes de changement reste essentiellement conditionné par le degré auquel une attitude nouvelle peut s’appuyer sur une attitude ancienne[14]. »

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Le constat selon lequel les idées ne sont pas le principal carburant du changement va de pair avec une conception de la société qui n’est pas constituée d’une somme d’individus juxtaposés les uns à côté des autres (à la façon des monades de Tarde) mais qui est composée d’individus en relations les uns avec les autres, des relations hiérarchisées, c’est-à-dire traversées par des rapports de domination. Transformer la société ne revient donc pas à changer les mentalités, les cognitions, les sensibilités ou les consciences, mais bien plutôt à modifier la structure des relations dans lesquelles celles-ci se forment. Comme le constatait déjà Norbert Elias, socio-historien allemand et un des pères fondateurs des sciences sociales, : « ce qui change, c’est la cohabitation sociale des hommes ; et leur comportement en subit le contrecoup ; leur état de conscience et leur économie pulsionnelle se modifient[15]. » L’individu est avant tout du social incorporé : « la société est en nous[16] ».

Le changement individuel passe donc par un changement dans le social que l’individu incorpore au gré de ses socialisations. Nos visions du monde, nos désirs, nos aspirations, nos ambitions, nos affects, nos hontes, nos fiertés, nos standards de réussite, autrement dit tout ce qui constitue notre subjectivité est forgé, orienté, délimité par les instances de socialisation au sein desquelles nous évoluons. Ces cadres socialisateurs, ce sont les collectifs (familiaux, scolaires, professionnels, résidentiels, culturels, politiques) que nous traversons et qui, insensiblement mais profondément, impriment leur marque sur les manières d’agir et de réagir, de sentir et de ressentir, de faire et de penser des individus. Subordonnées à la matrice concurrentielle et productiviste de la société de marché, elles densifient sans cesse notre dépendance au carbone comme à l’extractivisme. La modification en profondeur de ces instances de socialisation constitue ainsi une étape devant précéder toute velléité de transformation écologique des sociétés.

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Et c’est à cet endroit, celui d’une tout autre institution du social, que la sociologie peut, à certaines conditions donc, s’accorder avec l’horizon ontologique pointé par les philosophies et anthropologies du vivant. La principale de ces conditions est de veiller à ne pas essentialiser les ontologies en soulignant que celles-ci sont en fait des « champs de bataille » sur lesquels différentes catégories d’une même population peuvent s’affronter[17]. Comme l’argumente efficacement Julien Vitores[18], les sciences sociales démontrent en effet « qu’en-deça de l’ontologie », il y a les socialisations au gré desquelles les sens moraux et les sens pratiques de nos groupes d’appartenance se sédimentent en nous. Or la valeur sociale de ces dispositions résulte des dynamiques de pouvoir entre les groupes sociaux. Ici, les enquêtes sur la différenciation sociale des rapports routiniers à l’enjeu écologique signalent l’importance de prendre davantage en compte la dimension horizontale de ces rapports de classe.

Il s’ensuit que la transformation écologique de l’ordre social ne peut se réduire à une modification de l’ordre des positions occupées par les groupes sociaux. L’enjeu n’est pas seulement celui d’une réduction des inégalités ni même d’une redistribution des places. Il s’agit bien plus de refondre les cadres fondamentaux de la vie sociale et donc les modalités par lesquelles on s’intègre, on existe, on se place et on est reconnu socialement.

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En effet, si les pauvres s’enrichissent de la même manière que les riches, elles et ils auront toutes les chances d’adopter à leur tour des manières écocidaires d’habiter le monde. Pour autant, un abaissement généralisé des niveaux de vie ne constitue pas non plus le début d’une solution. D’un point de vue écologique, raisonner en termes de « richesse » et de « pauvreté » peut conduire à une impasse si nos visions habituelles de ces deux notions ne sont pas profondément redéfinies. Ce qui s’oppose, ce n’est en effet pas seulement le fait de posséder beaucoup ou peu de richesses, mais aussi le type de ressources qui sont valorisées par les groupes pour se placer socialement. Or selon le type de ressources valorisées, les modes d’attachement au monde social tel qu’il est, et à l’ontologie qui y prédomine, ne revêtent pas les mêmes significations et ne répondent pas aux mêmes logiques.

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Une alliance écologique sur le versant culturel des classes sociales

Ces variations révèlent une société encore très largement structurée par deux versants. Sur le premier, la bourgeoisie et la petite bourgeoisie culturelles privilégient les ressources non marchandes pour faire valoir leurs positions sociales. Sur le second, la bourgeoisie et la petite bourgeoisie économiques misent plutôt sur l’accès à un niveau de revenu élevé. C’est en grande partie pour cela que les attaches à l’ordre établi du versant culturel sont bien plus ténues que celles du versant économique[19]. C’est donc depuis le versant culturel des classes sociales, et contre son versant économique, que la transformation écologique pourrait advenir.

Sauf que pour l’heure, c’est bien la bourgeoisie économique qui, avec le concours de la bourgeoisie culturelle, a mis la main sur les modalités, temporalités et contours légitimes de l’écologisation. Rappelons ici que la bourgeoisie culturelle possède du capital économique et qu’elle y tient, mais aussi que la bourgeoisie économique détient du capital culturel et qu’elle s’en sert.

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On comprend alors mieux comment l’écologie du capital, le « capitalisme vert », parvient à faire le jeu de la première sans défaire celui de la seconde. Réformatrice, elle pèse peu dans les rapports de force faisant tanguer les champs politiques nationaux si bien qu’elle se trouve aujourd’hui brutalement dépassée par sa droite[20]. La tourmente restauratrice du début des années 2020, qualifiée de « greenbacklash », semble reposer sur une alliance entre une élite réactionnaire et une base sociale dont la respectabilité est fondée sur le fossile. Elle rappelle que tout changement dans une société engage, et doit compter avec, les stratégies de reproduction des classes sociales[21].

Or l’écologie réformatrice déstabilise l’ordinaire matériel et moral à partir duquel les groupes situés sur le versant économique se reproduisent. Cette déstabilisation suscite une réaction d’autant plus vive que n’ont pas été préalablement modifiés les ressorts écocidaires de leur intégration sociale, qu’il s’agisse de leurs orientations scolaires et professionnelles, de leurs conditions résidentielles, de leurs pratiques culturelles ou d’approvisionnement, etc.

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Cela signifie que la hauteur de l’enjeu est bien celle de la structure des modes dominants de reproduction sociale. Tant que ceux-ci seront sous l’emprise du capital économique, la transformation écologique aura toutes les chances de susciter du ressentiment en se heurtant à l’inertie du social. Comment renverser cette domination du capital économique sur le capital culturel ? Comment faire primer des modes d’existence et de reproduction sociale valorisant bien plus la culture et la coopération et bien moins l’économique et la compétition ?

Les données sociologiques indiquent l’intérêt d’un travail politique auprès des groupes situés sur le versant culturel des classes sociales et qui ont une force en commun : la faiblesse de leurs attaches à l’ordre social carboné. Et pour mobiliser à partir de cette déprise progressive, il n’est pas inutile de forger un cadre d’injustice environnementale réajusté à la grandeur de la question écologique et dont les premiers jalons sont posés par le concept de condition écologique des classes sociales[22].

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Soucieux de tenir ensemble les différentes inégalités face aux nuisances environnementales, celui-ci met en lumière la double peine au carré engendrée par une écologie réformatrice qui dépossède, désavantage et divise ceux qui pourtant la portent et la subissent le plus, que ce soit sur les lieux de vie ou sur les lieux de travail. Cette injustice ne peut-elle pas devenir un levier stratégique pour la construction d’alliances sociales revendiquant une écologie non plus réformatrice mais transformatrice ? Une écologie transformatrice dont le projet serait prioritairement de destituer l’existant et d’instituer une tout autre société fondée sur des socialisations générant des dispositions à vivre et à produire d’emblée respectueuses des grands équilibres biophysiques de la vie sur terre.

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NDLR : Ce texte est une version retravaillée de la communication donnée par Jean-Baptiste Comby lors du colloque « Les savoirs dans la tourmente : sciences de la durabilité et tensions socio- et géopolitiques » organisé par Future Earth, le CNRS, l’IRD, l’INRAE et l’Université de Nantes les 10, 11 et 12 juin 2025. Cette présentation en plénière était intitulée : « Penser une tout autre institution du social. Les savoirs sociologiques dans la tourmente écologique ».

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